人心道心論과 그 효용

―문학을 중심으로―

趙 柄 悟

(경성대 연구교수)

Ⅰ. 序論

人心道心論은 心의 현상을 人心과 道心으로 나누어 설명하는 性理學의 이론으로, 四端七情論과 함께 주요한 철학적 문제로 자리하였다. 人心과 道心이란 心이 天理에 따라 發動하는 것을 道心이라 하고, 人欲에 따라 발동하는 것을 人心이라고 하는데, 朱熹가 人心道心을 재해석하여 人性論의 주요한 주제로 끌어들임에 따라 養心說의 핵심과제로 부각되기에 이르렀다. 본고는 그 연구대상을 문학에 한정하여, 人心과 道心에 대한 ‘無欲이나 節欲’論과 ‘未發이나 已發’說이 儒家文學論의 전개와 어떤 상관관계를 가지며 나타나는가에 대해 규명해 보기로 한다.

Ⅱ. 人心道心說의 유래와 그 전개

人心道心이라는 말의 유래는 『書經』의 「大禹謨」에서 비롯된 것이다.

人心은 생각컨대 위태하고 道心은 생각건대 은미하니 오직 精一로써 진실로 그것의 중용을 잡아야 할 것이다.

人心惟危 道心惟微 惟精惟一 允執厥中.<『書經』, 「大禹謨」>

이렇게 『서경』에서 비롯된 인심과 도심에 대한 논의는 그 개념의 모호성과 논자들이 처한 시대적 현실의 相異로 말미암아 다음과 같이 다양하게 나타난다.

1) 人心과 道心은 한 사람의 마음인데 인심과 도심과 같은 다른 것이 있다고 한 것에 대해, 程子는 道心은 天理로서 道理에 합하는 것이고 人心은 人欲으로서 情慾을 따르기 때문이라고 하였다. 그리고 朱子는 道心은 性命(지성이나 이성을 뜻함)의 바름에서 근원한 것이고 人心은 形氣(血肉形體氣 즉 감각이나 감성을 뜻함)의 사사로움에서 생겨 지각하는 것이 같지 않기 때문이라고 주장한다.

伊川說 天理人欲便是 曰固是 但此不是有兩物 只是一人之心 合道理底 是天理 徇情慾底 是人欲<眞德秀: 心經>

朱子曰 心之虛靈知覺一而已矣 而以爲有人心道心之異者 以其或生於形氣之私 或原於性命之正 而所以爲知覺者 不同<眞德秀: 心經>

2) 우리나라의 경우, 主理派인 李滉은 人心과 道心을 四端七情과 理氣說의 관점에서 설명한다. 그는 人心을 七情으로 보고 道心을 四端으로 보았으며, 人心은 氣에서 발하는 것이고 道心은 理에서 발하는 것이라고 하였다.

그러나 主氣派인 李珥는 氣發理乘一途說의 입장에 서서 七情을 心이 발하는 總會者로 보고 四端을 七情 가운데 선한 부분으로 보았기 때문에 그에게 있어서 道心은 天理로서의 四端이며, 人心은 人欲으로서 七情 중 四端을 제외한 것이라고 하였다.

3) 陸九淵과 王守仁은 주희의 관점에 반대하면서 心은 둘이 아니라 하나일 뿐이라고 하면서, 人爲를 더하지 않는 것이 道心이 되고, 人爲를 더한 것이 人心이 된다고 하였다.

Ⅲ. 無欲이나 節欲을 중심으로 본 文學論의 전개

인간의 욕망을 人欲으로 보고 이를 철저히 없게 해야 한다는 ‘無欲’의 입장에 서느냐 아니면 인간에게 욕망은 없을 수 없는 것이지만 많아서 절제함이 없으면 心에 해가 된다는 ‘節欲’의 입장에 서느냐에 따라서 文에 대한 인식에는 상당한 차이점을 내포한다. 무욕론자들은 주로 作文害道論을 주장하는 반면, 절욕론자들은 道本文末의 文以載道論을 주장하기 때문이다.

1. ‘無欲’에 입각한 作文害道論

‘無欲’이란 人心은 人欲이므로 이는 惡일 수밖에 없기 때문에 철저히 배격해야 한다는 것이다. 이는 주로 周敦頤와 그의 추종자들에 의해 주장되는데, 욕망이란 줄거나 마음을 보존하는 데에 그치지 않고 완전히 없게 해야 하며, 향하는 것이 생기기만 하여도 欲이 된다는 것이다. 따라서 이러한 관점이 문학론에 적용되면 이는 作文害道論으로 귀결될 수밖에는 없게 된다.

養心不止於寡而存耳<心經>

不必沈溺 然後爲欲 但有所向 則爲欲<心經>

文은 실행하고 남은 힘이 있다면 그제서야 배웠다. 文이라고 하는 것도 또한 禮·樂·射·御·書·數를 말하는 것이니 언어나 문자와 같은 가치없는 것이 아니었다.

文則行有餘力 而後學之 所謂文者 又禮樂射御書數之謂 非言語文字之末<心經>

남선생 계영은 생원과 급제를 모두 장원으로 뽑혀서 일시에 文名이 생겼다. 그러나 그의 학문은 오로지 性理의 學만을 연구하여 구독과 훈해에 정통하였을 뿐 文辭를 오로지 싫어하였다. 일찍이 두보의 시를 읽다가 이 책은 공허하여 實이 없고 현란할 뿐 긴요하지 않아서 뜻이 있는 데를 알 수 없다고 하고는 드디어 치워버리고 읽지 않았다.

南先生季瑛 生員及第 俱擢壯元 有文名於一時 然其學推究性理之學 精於句讀訓解 專惡文辭 嘗讀杜詩曰 此書虛而不實 幻而不要 不知意之所在 遂廢不讀<成俔: 慵齋叢話 卷十>

(2)에서 文은 행하고 남은 힘이 있으면 배웠으며, 여기서의 文이라는 것도 六藝를 말하니 언어나 문자와 같은 가치없는 것이 아니었다라고 하면서 作文害道論의 견해를 드러낸다. 이러한 관점은 杜甫의 시조차도 배격의 대상으로 삼는 (3)을 통하여도 확인이 가능하다. 詩聖으로 추앙되는 두보는 愛國憂民을 주제로 하고 있기 때문에 文以載道論者들에 의해 지극한 존숭의 대상이 된다는 것을 이미 주지의 사실이다. 그럼에도 두보의 시가 배격의 대상으로 전락된 것은 性理의 學만을 숭상하였기 때문에 詞章을 오로지 싫어했던 것에서 기인한다.

程顥도 <二程全書, 伊川先生語錄, 卷十八>에서 ‘꽃을 뚫고 드는 나비 깊숙이 보이고, 물에 닿는 잠자리 느리게 난다’는 두보의 시구를 閑言이라고 비판한 바 있다.

따라서 作文害道論 文은 道에 해가 된다는 인식하에 주자의 제자들조차도 비판의 대상으로 삼게 된다.

그(朱子)의 제자들은 때때로 여기에 막혀서 그들의 마음을 빠뜨려 버린 것은 대개 그들이 이미 世儒들이 詞章을 적고 외는 俗學을 하였기 때문이다. 그러므로 그들이 학문을 하는 것은 반드시 언어와 문자와 같은 하찮은 것에서 벗어나지 못하였다. 이것이 가정(宋나라 寧宗의 연호) 이후까지도 朱門의 후학들의 폐단이 되었으며 그것을 구할 수 있는 사람이 없었다.

其學徒往往滯於此 而溺其心 夫旣以世儒記誦詞章爲俗學矣 而其爲學 亦未離乎言語文字之末 此則嘉定以後 朱門末學之弊蔽 而未有能救之者也<心經>

여기서 주자의 제자들에 대한 비판은 2가지 이유에서 기인한다. 주자의 제자들이 이미 世儒들이 詞章을 적고 외는 俗學을 하였으며, 그들이 학문을 하는 것도 반드시 언어와 문자와 같은 하찮은 것에서 벗어나지 못하였기 때문이다. 이러한 관점은 결국 주자류의 문인들은 道本文末의 文以載道論에 입각하여 文의 가치는 부정하지 않는데 반하여, ‘無欲’에 입각한 作文害道論者들은 文 그 자체를 부정함에서 기인된 현상이라 할 수 있다.

2.‘節欲’에 입각한 道本文末의 文以載道論

節欲이란 寡欲이란 용어와 유사한 개념으로, 유가 본래의 養心說은 욕망의 긍정 하에서의 절욕이나 과욕이 그 본래의 이론이었다. 孟子나 朱子類의 문인들은 입 코 눈 입 그리고 사지의 욕망은 사람에게 없을 수 없는 것이지만 절제하거나 줄이지 않으면 마음에 해가 된다고 하였다. 따라서 이러한 관점이 문학에 적용되면 이는  道本文末의 文以載道論으로 귀결된다. 인간의 욕망은 사람에게 없을 수 없는 것이라는 인식하에 인간의 욕망에 해당되는 人心이나 情도 절도에 맞으면 善이 될 수 있다고 보기 때문이다. 文은 비록 지엽적 기예로 인식되지만 道를 싣는 도구이므로 文 그 자체는 惡이 아니다. 그러나 文에의 전념은 배격하는데 文에 치우치면 마음에 해가 되기 때문이다.

孟子曰 養心莫善於寡欲<孟子, 盡心 下>, 孟子所謂欲者 以耳目口鼻四體之欲 人所不能無 然多而無節 則爲心害<心經>, 朱子曰 所謂耳目口鼻四肢之所欲 雖人所不能無 然多而不節 則未有不失其本心者 學者所當深戒也<心經>

先生(朱子)……微醉則吟哦古文 氣調淸壯 某所聞見 則先生每愛讀屈原離騷 孔明出師表 陶淵明歸去來辭 竝杜子美數詩而已<朱熹: 朱子語類>에서 주자는 고문을 짓기도 하고 또 이소와 출사표, 귀거래사, 두보의 시 몇 편을 애독하였다는 말을 통하여 文이나 詩에의 전념은 배격하나 文이나 詩 그 자체의 가치만은 부정하지 않았다는 것을 알 수 있다.

人心은 한결같이 가는 곳이 있으니 道를 떠나려는 것이다. 이 말은 매우 정곡을 찌른 말이다. 문장은 악한 일이라고 할 수는 없으나 편벽되어 족히 마음을 해칠 만하다.

人心一有所之 則離道矣 此言甚爲精微 文章未是惡事而偏着 足以喪心<趙光祖: 靜庵集, 卷四>

여기서 趙光祖는 ‘편벽되어 족히 마음을 해칠 만하다.’고 함으로써 易傳』에서 말하는 閑邪의 논리, 즉 心이 둘로 나누어지는 것과 잡된 것을 치료하여 正心을 하는 데에 문장이 방해가 되기 때문에 문장에의 전념을 배격해야 한다는 것이다. 그러나 ‘문장은 악한 일이라고 할 수는 없다.’고 함으로써 문장 그 자체는 惡으로 보지 않는데, 이는 文이나 詩가 갖는 효용 즉 正心, 世敎, 性情의 함양 등의 효용을 지닌다는 점에서 그 이유를 찾을 수 있다.

문학을 어찌 소홀히 할 수 있겠는가? 문학을 공부하는 까닭은 마음을 바로 잡음에 있다.

文學豈可忽哉 學文所以正心也<李滉: 退溪全書, 言行錄 卷二>

시문을 짓는 것은 세상을 교화하기 위한 것이다.

詩文之設爲世敎也<李瀷: 星湖先生全集 卷五十, 悔軒雜著序>

정백욱(汝昌)은 周子, 程子, 張子, 朱子의 소견이 있고 五經을 궁구하여 통달하였는데, 유독 시를 전공하는 선비는 취하지 않으면서 말하기를 “시는 성정에서 우러나는 것이니 어찌 자질구레 힘써 공부할 것이겠는가?”라고 하였다. 그 뜻을 시를 짓지 않더라도 덕을 갖추고 경서에 통하면 곧 또한 무엇이 병통이 되겠는가 하는 것이지만 (생략) 백옥은 시를 백옥시했는데 그러면 周子, 邵子를 이단으로 여기는 것인가 주회암을 이단으로 여기는 것인가? 점필제 김선생이 말하기를 시는 성정을 도야한다고 했는데 나는 스승의 말씀을 따른다.

鄭白勗 有周程張朱之見 窮通五經 獨不取攻詩之士曰 詩性情之發 何屑屑强下工夫爲 其意雖不爲詩 德備而經通 則亦何爲病 摠如此 與腐儒之見無異 (생략) 白勗以詩爲異端 則亦異端周邵乎 佔畢齋金先生曰 詩陶冶性情 吾從師說<南孝溫: 秋江冷話>

(6)과 (7)에서 李滉과 李瀷은 文이나 詩의 효용을 각각 正心과 世敎에 두는데, 여기서의 正心과 世敎는 文以載道論者들이 文의 효용을 강조하기 위한 논리적 준거이다.

그리고 (8)에서는 鄭汝昌이 작문해도론의 시관을 드러낸 것에 대해, 南孝溫은 시는 性情을 陶冶한다는 효용론적 논리를 전제로 시의 가치를 옹호한다. 여기서의 性情의 陶冶도 正心이나 世敎와 마찬가지로 文以載道論者들이 文의 효용을 강조하기 위한 논리적 준거에 다름 아니다.

Ⅳ. 未發과 已發을 중심으로 본 詩의 效用

未發已發說의 유래는 『中庸』에서 비롯된 것으로, 인간의 心意를 발동상태와 발동하지 않은 상태로 나누어 각각의 단계에서 행해야 할 수양공부의 내용을 밝히는 朱熹의 이론이다.

喜怒哀樂之未發 謂之中 發以皆中節 謂之和<中庸>

朱熹는 이 설에서 희로애락을 情으로, 희로애락이 아직 발하지 않은 상태를 性으로 파악함으로써 이 이론을 구체화시켰다. 그리고 그는 또 戒愼恐懼를 心意가 아직 발하지 않았을 때에 있어서의 天理의 存養으로, 隱微愼獨을 남이 알 수 없지만 心意가 이미 발하였을 때의 省察로 이해하였다. 그리고 그는 또 未發의 存養工夫에 있어서는 李侗의 未發氣象體認說을, 已發의 察識致知에 있어서는 張栻의 已發察識端倪說을 수용하였고, 또한 그것을 종합하는 과정에서는 程伊川의 이론을 채용하고 있다.

이렇게 유래된 미발이발설은 人心과 道心에 다음과 같이 적용되어 나타난다. 즉 도심이 已發이냐 未發이냐에 따라서 人心이 善하냐 惡하냐의 문제와 관련된다.

人心이 人欲이라면 道心은 已發이라고 하는 것이 옳지만, 人心이 善惡을 겸한 것이라면 道心은 未發이라고 하는 것이 옳다.

人心爲人欲 則道心爲已發可也 人心爲善惡 則道心爲未發可也<盧守愼: 蘇齋內集, 人心道心辨>

위의 글을 통하여 道心이 已發일 경우에는 人心은 人欲이 되고, 道心이 未發일 경우에는 人心은 善과 惡을 겸한 것이 된다는 것을 알 수 있다. 이러한 관점에 문학에 적용되면, 道心이 已發일 경우는 作文害道論에 관련된다. 이에 대해서는 이미 ‘無欲’에 입각한 作文害道論에서 살핀바 있다. 人心에 해당되는 情이 人欲임과 동시에 惡으로 인식됨으로 인해 情의 표출에 해당되는 文의 창작이 극력 부정되기 때문이다.

그러나 道心이 未發일 경우에 道心은 本然之性의 純善함에 해당된다. 그러나 人心은 발현하는 과정에서 절도에 맞고 맞지 않음에 따라서 善이나 惡이 되며, 다시 人心이 善이 될 수 있는 절도는 ‘理’가 되기도 하고 ‘자연스러움’이 되기도 한다. 따라서 이러한 관점이 詩論에 적용되면, 절도의 개념이 ‘理’일 경우는 效用論에 입각한 敎訓的 詩意識에 관련되고, 절도의 개념이 ‘자연스러움’일 경우는 表現論에 입각한 天機論 및 唯美主義的 詩意識에 관련된다.

1. 效用論에 입각한 敎訓的 詩意識(절도의 개념을 ‘理’로 본 경우)

道心이 未發일 경우 人心이 善이 될 수 있는 절도의 개념은 ‘理’가 되기도 한다. 尹鳳九는 人心은 形氣에서 생겨난 것으로 음식이나 남녀의 욕망이 이에 해당된다고 주장한다. 그런 다음 이러한 음식이나 남녀의 욕망에 해당되는 인심도 理에 합당하면 善이 될 수 있다고 했는데, 여기서의 理가 바로 인심이 선이 될 수 있는 절도의 개념에 해당된다. 이러한 관점이 시론에 적용되면 이는 效用論에 입각한 敎訓的 詩意識에 관련되는데, 人心이 邪惡해 지는 것을 막고 善해지도록 하기 위한 공부가 무엇인가를 살펴보면 그 논지가 더욱 선명해진다. 유가들은 人心이 邪惡해 지는 것을 막는 공부로 敬을 강조하는데, 敬은 閑邪 또는 無邪와 동일선상에서 논의되는 것으로, 이러한 것들이 詩論에 적용되면 이는 效用論에 입각한 敎訓的 詩意識에 관련되기 때문이다.

人心之所以名者 只爲形氣而生者也 如以飮食男女言之 其爲飮食男女而生者 當於理 則此只是人心之善者 何可喚做爲道心耶 若以人心之善者 便爲之道心 則人心只是惡一邊而已 其可乎哉<尹鳳九: 屛溪集35, 心性情合人心道心圖說>

“程子曰 閑邪更着甚工夫 惟是動容貌 整思慮 則自然生敬 敬只是主一……學者須是將敬以直內 涵養此意 直內是本<二程全書, 遺書>”나 “又曰 敬是閑邪之道 閑邪存其性 雖是兩事 然亦只是一事 閑邪則性自存矣<心經>”를 통하여 우리는 程伊川이 사악함을 막는 공부로써 敬을 역설한다는 것을 확인할 수 있다. 이러한 정이천의 사상은 주희에 의해 강조되고, 우리나라의 경우는 이황에 의해 聖學의 시작부터 끝에 이르는 요점으로 받아들여졌다. 이렇게 유가에 의하여 중시되는 敬이란 主一無適을 말하고, 敬以直內는 閑邪, 存誠, 居敬하는 것을 말하는데, 항상 이와 같이 하는 것을 함양이라고 하며 함양을 오래하면 마음은 항상 바르게 안정되고 이에 따라 천리 역시 밝게 드러나게 된다.

有理無欲 有善無惡 是爲無邪 無邪斯不妄 不妄之謂誠<心經>

이 3글자(思無邪)는 시의 대요이다. 그러므로 끝에 특별히 써서 표준이 되는 것이 있음을 알게 하는 것이다. 思無邪라는 것은 바로 敬이다.

此三字 詩之大要也 故於末特書 使知有所準的焉 所謂思無邪 則是敬<申景濬: 旅庵遺稿, 卷八, 雜著二, 詩則>

敬과 閑邪 그리고 無邪와 誠은 상호 불가분의 관계를 갖는 용어인데, 이러한 것들이 詩論과 관련을 지닌다는 것은 申景濬의 윗 글을 통하여 확인된다. 그는 思無邪를 시의 대요라고 한 다음, 이것이 바로 敬이라고 함으로써 효용론에 입각한 교훈론적 시의식을 드러내기 때문이다. 여기서의 思無邪는 孔子의 詩經에 대한 刪詩精神임과 동시에 韓國詩學史上 시의 교훈적 효용를 표방하는 가장 대표적인 詩學用語이다.

그 말을 지극히 하여 그 氣를 통달하며 그 시를 和平하게 하면 자연히 體度에 맞고 음률에 조화되어 감동하게 할 수 있고, 모이게 할 수 있으며, 원망하게 할 수 있어 가까이로는 부모를 섬기고 멀리로는 임금을 섬겨서 世敎에 관계가 있게 된다. 敬을 행하지 않을수 있겠는가?

至其言 達其氣 自然合體度 和音律 而可以興 可以群 可以怨 邇之事父 遠之事君 爲有關於世敎矣 可不敬乎<申景濬: 旅庵遺稿, 卷八, 雜著二, 詩則>

(思無邪를 敬이라고 한 다음) 오늘날 시를 짓는 사람은 기풍과 습속이 오만하고 위엄과 거동이 소활하고 방자하여 스스로를 시인으로 여기니 진실로 이러하다면 슬프도다! 시는 性情을 기르는 것인데 도리어 性情을 방자하게 하는구나.

今之爲詩者 氣習傲慢 威儀疎放 自以爲詩人 固如此 噫! 詩所以養性情 而反放性情爲耶<申景濬: 旅庵遺稿, 卷八, 雜著二, 詩則>

시가 교화를 위한 것임은 본래 온유돈후한 것으로 성정을 다스려서 풍화를 이루게 하며 사람의 마음을 감화하여 세상의 도리를 平靜하려는 것이다.

詩之爲敎 本欲以溫柔敦厚者 理性情 而形風化 感人心 而禪世程<南九萬: 藥泉集, 卷二十七, 琴湖遺稿序>

申景濬은 (11)에서 시는 世敎와 관계가 있으며, 이러한 세교는 敬을 통해서 가능해진다고 했으며, (12)에서는 시는 性情을 기르는 것, 즉 思無邪와 敬에 입각해서 시를 짓는 개인의 덕성을 함양하는데 있다고 보았다. 그리고 이러한 효용론에 입각한 교훈적 시의식은 (13)에서 처럼 조선후기의 문인인 南九萬에게까지 이어져 思無邪의 溫柔敦厚한 시정신에 입각한 시의 본질적 효용으로서의 敎化 및 性情의 순화가 강조되고 있는 것이다.

2. 表現論에 입각한 天機論 詩意識 및 唯美主義的 詩意識(절도의 개념을 ‘자연스러움’으로 본 경우)

표현론적 시의식의 전개는 주로 人心이 善이 될 수 있는 절도의 개념을 ‘자연스러움’으로 본 논자들에 의하여 주장된다. 우선, ‘자연스러움’을 통한 治心이나 善을 추구하는 논리는 다음 글에 함축적으로 드러난다.

禮와 樂은 하나이다. 그러나 禮로써 몸을 다스리는 것은 엄격한 위엄에 이르러 머무르게 되어 樂이 마음을 다스리는 것이 天과 神에 이를 수 있는 것만 못한 것은 왠가? 대개 天은 자연스러움을 말한다.

夫禮樂一也 以禮治身 至于嚴威而止 不若樂之治心 能至于天且神 何也 蓋天者自然之謂 治身而至于嚴威 則亦自然矣<心經>

眞德秀는 樂이 마음을 다스리는 것이 禮로써 몸을 다스리는 것보다 낫다고 하였다. 그 이유는 樂이 마음을 다스리는 것[治心]이 天과 神에 이를 수 있기 때문인데, 여기서의 天은 자연스러움을 뜻한다.

이러한 관점은 결국 人心을 다스려[治心] 善이 되도록 하는 절도의 개념을 ‘자연스러움’으로 본 것인데, 이러한 논리가 詩論에 적용되면 이는 表現論的 시의식과 관련되기도 하고 혹은 天機論的 시의식과 관련되기도 한다.

먼저, 자연스러움을 중심으로 한 표현론적 시의식의 전개는 詩經의 刪詩精神인 思無邪와 불가분의 관계를 가지면서 전개된다.

대개 삼백 편의 말에 비록 善惡이 섞여 있으나 한결같이 모두 情의 발로에서 나온 것이고 거짓되어 꾸민 말이 없으니 이것이 思無邪라고 하는 것이다. 程子는 사무사를 誠이라고 했는데 이는 그 뜻을 제대로 얻은 것이라고 하겠다.

蓋三百篇之言 雖有善惡之雜 一皆出於情之所發 而無修虛僞之辭 卽所謂思無邪者也 程子曰 思無邪者 誠也 可謂得其意矣<朴世堂: 西溪全書 下, p69>

위의 글에서 朴世堂은 詩經 삼백편의 말에 선악이 섞여 있으나 거짓이나 꾸밈이 없는 진솔한 정의 발로에서 나온 것이기 때문에 思無邪라고 주장한다. 이러한 관점은 결국 표현론적 시의식의 소산에서 비롯된 것인데, 인위적인 조작이나 꾸밈이 없는 진솔한 정의 발로에서 나온 시는 作詩者의 마음에 사악함이 없는 것으로 ‘性情之正에서 發하는 것이니 이것이 사무사라는 것이다. 따라서 사무사에 대한 이러한 표현론적 해석은 효용론에 입각한 교훈론자들과는 측면을 달리한다. 효용론에 입각한 교훈론자들은 사무사를 주자의 淫詩說에 입각하여 詩經의 시가 비록 음시이지만 사람의 방탕한 마음[逸志]을 징계할 수 있으니 그 효용은 性情之正을 얻음에 있는 것이라고 하였는데, 이는 讀詩者의 心性에 얻어지는 결과적 효능을 말한 것이다.

그 다음으로, 천기나 자연스러움을 중심으로 한 표현론에 입각한 天機論的 시의식은 인위적인 조작이나 꾸밈이 없는 진솔한 情의 發露에서 나온 시를 좋은 시라고 강조하면서 다음과 같이 전개된다.

시는 天璣이다. 聲에서 울리고 色에서 빛나며 淸濁이나 雅俗을 윤택하게 하며 자연으로부터 나온다. 聲과 色을 만들 수 있으나 천기의 묘함은 만들 수 없으니, 聲色만을 같게 할 수 있을 따름이다. 마음이 흐린 무리도 彭澤(陶淵明을 가리킴)의 운을 빌릴 수 있고 마음이 좁은 사내도 靑蓮(李白을 가리킴)의 말를 본받을 수 있다. 닮으면 광대이고 본뜨면 거짓이 되는데 무엇 때문인가? 진실성이 없기 때문이다. 진실성을 어찌 천기라고 일컫지 않을 수 있겠는가?

詩天機也 鳴於聲 華於色 澤淸濁雅俗 出乎自然 聲與色 可爲也 天機之妙 不可爲也 如以聲色而已 顚冥之徒 可以假彭澤之韻 齷齪之夫 可以效靑蓮之語 肖之則優 擬之則僞 夫何故 無其眞故也 眞者 何非天機之謂乎<張維: 谿谷集, 石洲集序>

여기서 張維는 시는 天機임과 동시에 自然에서 나온 것으로 정의한다. 그는 聲과 色은 인위적으로 만들 수 있지만 천기의 묘함은 모방하거나 본뜰 수 없다고 피력한 다음, 이러한 천기를 진실성이라고 결론 내리고 있다. 이러한 관점은 결국 인위적인 조작이나 꾸밈이 없는 진솔한 情의 發露에서 나온 시를 좋은 시라고 본 것인데, 이러한 시의식이 다름아닌 표현론에 입각한 천기론적 시의식이다.

시는 天機이며 性情이다. 기쁨과 근심 그리고 원망함이 모두 자연의 天을 얻고 性情之正에서 發하는 것이니 어찌 벌열의 세가만이 홀로 나란히 그 사이를 나누어 경계를 짓겠는가?

夫詩天機也 性情也 愉悅憂怨 皆得夫自然之天 而發於性情之正 則豈閥閱家世所獨竱 而區以域乎其間者哉<趙斗淳: 風謠三選, 風謠三選序>

이 글은 조두순이 閭巷詩人들의 시를 긍정하기 위하여 쓴 것이다. 여기서 그는 시는 天機이며 性情이라고 정의한다. 그런 다음, 기쁨과 근심 그리고 원망함이 모두 자연의 天을 얻었다고 했는데 이는 자연스러움을 추구하는 표현론에 입각한 천기적 시의식의 표방에 해당된다. 그리고 ‘性情之正에서 發하는 것이니’라고 한 것은 作詩者의 마음에 사악함이 없이 자연스럽게 발현되었다는 것을 뜻하며, 성정의 바름에서 발현된 여항시인들의 시는 교화에 一助가 되기 때문에 벌열세가들의 시와 비교하여 전혀 손색이 없다는 것을 강조한 것이다.

이렇게 표현론이나 천기론적 시의식을 표방하는 논자들은 文以載道論이 당시의 문단을 풍미하던 상황 하에서 자신들의 창작행위를 정당화하기 위한 방편의 일환으로 교훈론적 논리를 차용하는 일이 적지 않았다.

시는 性情에 근본하니 속이고 꾸며서 이루어지지 않으며 성음의 높고 낮음도 자연에서 나온다. 시경 삼백편은 사람의 정에 곡진하고 사물의 이치를 통했으며 溫柔敦厚하여 그 대요는 正으로 귀결된다. 이것이 시의 근본이다.

詩本性情 非矯僞而成 聲音高下 出於自然 三百篇 曲盡人情 通物理 優柔忠厚 要歸於正 此詩之本源也<李珥: 栗谷全書二, 精言妙選序>

노래는 情을 말로써 표현한 것이다. 정이 움직여 말로 나타나고 말이 곡조를 이룬 것을 노래라고 한다. 교졸을 따지지 않고 선악을 잊으며 자연에 의거해서 천기로부터 발현되는 것이 좋은 노래이다. 그러므로 시경 국풍은 대부분 이항의 노래로부터 나왔는데, 덕성을 함양하는 교화를 담기도 하고 풍자의 뜻을 지니기도 한다.

歌者言其情也 情動於言 言成於文 謂之歌 舍巧拙 忘善惡 依乎自然 發乎天機 歌之善者<洪大容: 湛軒書 上, 心性門>

(18)에서 李珥는 ‘시는 性情에 근본하니 속이고 꾸며서 이루어지지 않으며 聲音의 높고 낮음도 자연에서 나온다.’고 함으로써 거짓이나 꾸밈이 없는 진솔한 情의 發露나 聲音의 자연스러움에서 나온 시를 긍정적으로 인식하는 표현론적 시의식을 드러낸다. 그런 다음 시의 근본으로 『詩經』에 실린 삼백편의 시를 들면서, 정에 곡진하고 사물의 이치를 통했으며 온유돈후하여 그 대요는 正으로 귀결된다고 하였다. 이는 주자가 國風採詩說에 입각하여 國風의 시가 淫詩라 하더라도 讀詩者에게 교훈적 역할을 수행한다고 주장한 것과 동일 선상에서 이해된다.

(19)에서 洪大容은 情을 말로 표현한 것이 노래라고 정의한 다음, 좋은 노래는 교졸을 따지지 않고 선악을 잊으며 자연에 의거해서 천기로부터 발현된 것이라고 하였다. 그런데 여기서 ‘교졸을 따지지 않고 선악을 잊으며’라고 전제한 것은 인위적인 수식이나 도덕성에 구애됨이 없음을 의미하는데, 이를 통하여 우리는 표현론에 입각한 천기론적 시의식 속에서 배태되는 唯美主義的 詩歌觀의 일면을 엿볼 수 있다. 그리고 홍대용의 위의 글에서 특히 우리의 주목을 끄는 것은 시경 국풍은 대부분 이항의 노래로부터 나왔는데, 덕성을 함양하는 교화를 담기도 하고 풍자의 뜻을 지니기도 한다는 언급이다. 표면적으로만 보면 이는 주자가 국풍의 시를 도덕적 교화를 위한 감계의 자료로 이용한 것이나 정약용이 음란함을 풍자한 시로 보았던 것과 상통한 것으로 보인다. 그러나 홍대용은 도덕성에 구애됨이 없이 情의 자연스런 발현에서 나온 것이 좋은 시가라는 입장에서 유미주의적 시의식을 정당화하기 위한 방편의 일환으로 효용론적 논리를 차용하고 있다는 점이다.

본고에서 唯美主義린 용어를 사용한 것는 도덕성에 대한 강조의 유무를 중심으로 볼 때 낭만주의는 철저히 도덕성을 문제삼음에 반하여 유미주의는 대체로 도덕성을 문제삼지 않기 때문이다.

한편, 표현론에 입각한 천기론적 시의식을 주장하는 논자들이 이렇게 도덕성에 구애됨이 없는 唯美主義를 표방한 것은 극히 이례적인 일이기는 하다. 그러나  현론적 시의식 속에는 이미 유미주의적 시의식이 배태될 수 있는 근거가 내재되어 있었던 때문인데, 즐거울 수 있는 유미적 근거는 다음 글을 통하여 확인할 수 있다.

氣는 體에서 퍼져 나오고 色은 體에서 나타나며 味는 意에서 나오며 響은 聲에 응한다. 이것이 시가 매우 즐겁게 될 수 있는 것이다.

氣流行於體者也 色著於體者也 味出於意者也 響應於聲者也 此詩之可以極爲怡樂處<申景濬: 旅庵遺稿 卷八, 雜著, 詩則>

申景濬은 시가 즐겁게 되는 까닭은 이목구비에 의해 감지되는 ‘氣色味響’의 미의식을 자아내기 때문이라고 보았다. 따라서 人心에 해당되는 ‘氣色味響’의 조화는 결국 시가 즐거울 수 있는 唯美的 근거에 해당된다. 조선중기나 후기를 중심으로 간헐적으로 나타나고 있는 표현론에 입각한 유미주의적 시의식의 대두는 남녀의 정을 적극적으로 긍정하면서 艶調의 시를 창작하고 있는 李鈺의 다음의 글을 통하여 확인된다.

氣色味響가 人心에 해당된다는 것은 “대개 성색취미와 같은 욕은 모두 기에서 나타나니 이른바 인심이고, 인의예지와 같은 理는 모두 성에서 근원하는 것이니 이른바 도심이다.(夫聲色臭味之欲 皆發於氣 所謂人心也 仁義禮智之理 皆根於性 所謂道心也<眞德秀: 心經>)”로 미루어 보면 확인된다.

무릇 천지 만물을 보자면 사람을 보는 것보다 큰 것이 없고 사람을 보자면 정을 보는 것보다 묘한 것이 없으며 정을 보자면 남녀의 정을 보는 것보다 진실된 것이 없다.

夫天地萬物之觀 莫大乎觀乎人 人之觀 莫妙乎情 情之觀 莫眞乎觀男女之情<李鈺: 俚言引>

이옥은 남녀의 정이 진실된 것이라는 전제하에 남녀의 정을 적극적으로 긍정하면서, 네 調의 俚言詩인 雅調, 艶調, 宕調, 悱調를 짓고 있는데, 이는 표현론에 입각한 유미주의적 시의식의 소산에서 비롯된 것이라 할 수 있다.

자기는 술집에서 왔다지만                         歡言自酒家

창기의 집에서 왔잖아요                           儂言自娼家

어찌하여 한삼 위에                               何如汗衫上

연지가 찍혀 있어요                               淵脂染作花

이 시는 당시로서는 금기시되어 있었던 남녀간의 정욕에 대한 감정을 거짓이나 꾸밈이 없어 진솔하게 그린 시이다. 그런데 이옥은 이 艶調의 시에 대하여 다음과 같은 언급하였는데, 이를 통하여 우리는 유미주의적 시의식의 일면을 엿볼 수 있다.

艶이라는 것은 아름다움이다. 이 편에서 말한 것이 驕奢하고 浮簿하며 誇飾하는 일이 많아서 위로는 비록 바름[雅]에 이르지 못하고 또한 방탕함[宕]에까지 이르지 않기 때문에 艶이라고 명명하였다.

艶者美也 此篇所言 多驕奢浮簿誇飾之事 而上雖不及於雅 不亦不至於宕 故名之以艶<李鈺: 俚言引>

위의 인용문은 이옥이 艶調를 정의하면서 쓴 것인데, 이를 통하여 우리는 조선후기에 배태된 표현론에 입각한 유미주의적 시의식을 감지할 수 있다. ‘艶이라는 것은 아름다움이다’는 말을 통하여 아름다움에 대한 추구의 일면을 확인할 수 있으며, ‘비록 바름[雅]에 이르지 못하고 또한 방탕함[宕]에까지 이르지 않다’는 말을 통하여는 도덕성을 문제삼지는 않지만 외설적인 데까지는 이르지 않는 유미주의적 성향을 읽을 수 있다.