夷川 南昌熙의 性理說

김  봉  건

(동의대학교 연구교수)

목      차

1. 이천 남창희의 생애

2. 조선 후기 유학의 성리설 개요

3. 이천 남창희의 성리설

1) 이일분수설

2) 인심도심설

3) 인물성동이론

#첨부 <자료>

1. 이천 남창희의 생애

남창희(南昌熙)의 본관은 의령(宜寧), 자는 명부(明夫), 혹은 명중(明重), 호는 이천(夷川)이다. 고종 7년 경오(庚午 1870년) 해에 의령군 유곡면(儒谷面)에서 태어나 1945년 해방되던 해에 76세로 졸했다. 이천(夷川)은 조선 말 서서히 망국의 어두운 그림자가 깃들어 가던 시기에 태어나 결국에는 국치를 당하였고, 해방되던 해 3월에 돌아감으로써 조국의 광복을 보지 못하였다. 부(父) 니산(尼山) 남정찬(南廷瓚)은 고종 임오년(1882년)에 생원시에 합격하고 임진년(1892년)에 조정으로부터 금부도사(禁府都事)에 제수되었으나 출사하지 않고 고향에 유연정(悠然亭)을 짓고 면암(勉菴) 최익현(崔益鉉), 노백헌(老柏軒) 정재규(鄭載圭) 등과 교유하였다. 이천은 이와 같이 비교적 유복한 환경에서 자랐지만, 그 자신 강직한 성품을 지녔었고 더구나 나라가 암울한 시대에 처해 있었으므로 시류에 흐르지 않고 오로지 학문에만 전념하였다.

김황(金榥)의 『중재선생문집(重齋先生文集)』에 실려 있는 「이천선생행장(夷川先生行狀)」에 의하면 그의 성품은 강의(剛毅) 단방(端方)하여 “집안을 다스림이 마치 조정과 같이 엄숙하였고”(門內之治, 肅若朝廷), “독서할 때는 자자(字字) 구구(句句) 소리 내어 읽음이 맑고 밝았으며”(讀書, 則字字句句音誦朗亮), “강의할 때에는 조조(條條) 절절(節節) 참조 증명하기를 반복하여 질문과 대답이 서로 부적을 맞댄 듯이 적확하였다.”(說義, 則條條節節參證反復, 期以質劑之相契)고 하였다. 또 “글을 쓸 때에는 붓을 잡고 묵을 찍어 지면을 깨끗하게 한 뒤에 한 글자도 함부로 쓰지 않았는데, 비록 보통의 안부편지를 쓸 때에도 반드시 먼저 초본을 갖춘 뒤에 첩지를 정리했으니, 혹 그 느림을 걱정하는 사람이 있으면 웃으며 응대하기를 ‘내가 원래 지둔한 사람이거늘 어찌 민첩한 사람을 따라가겠는가?’ 하고 도도히 써 내려 갔다.”(寫字, 則握管行墨, 紙面明潔無一字荒汚, 雖尋常安候通信之書, 必先具草本以後, 整謄于牋帖. 人或悶其遲鈍, 則笑應之曰: 吾元自遲鈍底人, 豈能效敏給者之, 滔滔以出也)고 하였다. 행장에는 또 “그의 문장에 있어서는, 뜻이 거듭 포개어져 말을 이루었으므로 말을 하면 반드시 이치에 맞았고, 글을 쓰면 반드시 문사에 달하였다. 비록 문장에 공교함을 추구하지는 않았지만 속유들이 꾸며서 짓는 글들이 미칠 수 있는 바가 아니었다.”(其爲文, 綴意成語, 語必理致, 文必辭達, 雖不屑於文章工妙之作, 而其至非俗儒粧撰, 所可及也)고 평가하였다. 또 “집에는 책을 많아, 거처하는 방의 서가에 넘치고 사벽에 가득 차 경사자집과 제유의 책이 거의 갖추어지지 않은 것이 없을 정도였다”(家故蓄書甚富, 常居一室, 溢架滿壁, 經史子集諸儒之書, 幾無不備)하였고, “그 가운데에서도 가장 힘써 공부하는 분야는 북송 네 선생과 근사록, 주자서, 어류, 심경, 퇴계집 등으로서 언제나 마음속에 담고 있었다”(最所用工者, 四子近思錄朱子書語類心經退溪集, 恒時在念)고 서술했다.

선생은 젊어서부터 뱃속이 결리는 지병이 있어 34세 때에 친구와 함께 부산 동래 온천에 목욕을 하고 돌아가는 길에 ‘온천에 목욕하다’(浴溫泉)라는 시 한 수를 지었으나 병은 그다지 좋아지지 않았다.

비 오는데 친구 데리고 온천으로 향하여

십년 묵은 육근의 때를 씻어 내었다.

나 또한 이제 저 기수의 무리에 끼어

읊조리며 돌아오는데 하필이면 저문 봄날이런가.

雨中攜友向溫泉  十載重來洗六根

我亦而今沂上伴  咏歸何必暮春天

선생의 가계는 대대로 단명하였고 선생의 건강 또한 좋지 않아 늘 비상용 약을 지니고 다녔으나 스스로 수신(修身) 양성(養性)하여 76세까지 수를 누려 4대 만에 회갑을 보았다 한다.

다음 해에 스승 노백헌과 함께 면암 최익현을 도와 같이 거사를 하려고 하였으나 동지들 간에 의사가 통일되지 않아 함께하지 못하고, 면암도 거사에 실패해 대마도에 구금되었을 때 선생은 사람을 시켜 편지를 전하여 문안을 드렸으나 면암이 끝내 죽어서 돌아왔을 때에는 현풍 관사에서 곡을 하고 맞았다. 이어 영구(靈柩)를 모시고 정산(定山)의 본댁에 당도하여 장의 절차를 의논하였고 돌아올 때에 글을 지어 고제(告祭)했다.

선생은 평소 수첩을 늘 지니면서 주자 이하 동유(東儒) 제현의 설을 마음에 회득(會得)한 바나 또 의심나는 바를 기록하였는데 이를 ‘구해록(求解錄)’이라 불렀고, 그리하여 하나의 책이 완성되면 제목을 고쳐 ‘시성록(時省錄)’이라 하였다. 사람들과 논변할 때에는 언제나 증거를 추출하여 밝혔으며 적공(積功)이 매우 깊었다. 다만 논변할 때는 늘 겸손하여 뒤로 물러나 자신은 아는 바가 없는 듯이 처신하였다.

선생은 경서 가운데에서도 특히 『대학』과 『중용』을 소중하게 여겨 질병이 들었을 때 자제들에게 이 두 책을 임종 시에 관 속에 넣어주기를 당부하였다 한다. 이윽고 임종이 임박하였을 때에는 말문을 닫고서도 손으로 지필(紙筆)을 더듬어 ‘득정(得正)’ 두 자를 쓰고 눈을 감았다 한다.

이천선생의 문집은 현재 전19권 10책이 남아있다. 판본은 초판본으로 『이천집(夷川集)』과, 재판본으로 『이천선생문집(夷川先生文集)』이 있는데 모두 활판본이다.

이천 선생은 조선 후기 주리론(主理論)의 특색을 한층 강화한 노사(蘆沙) 기정진(奇正鎭 1798-1879)의 문인인 애산(艾山) 혹은 노백헌(老柏軒) 정재규(1843-1911)에 사사하였다. 노백헌은 스승 노사와의 나이 차가 40여세 나는 후기 제자로서, 문하에 육군자(六君子)라 일컬어지는 출중한 제자들을 배출하어 조선 최근세유학사에 하나의 학파를 이루기에 부족하지 않다. 희여(希與) 유원중(柳遠重), 농산(農山) 정재혁(鄭在爀), 입암(立巖) 남정우(南廷瑀), 권명호(權明浩), 송산(松山) 권군오(權君五), 이천(夷川) 남창희(南昌熙)가 그들인데 이 가운데 이천은 사설(師說)과 견해를 조금 달리했다.

19세기 우리나라 유학은 영남계열의 한주학파(寒洲學派)와 기호계열의 화서학파(華西學派), 노사학파(蘆沙學派), 간재학파(艮齋學派) 등 4개 학파가 큰 줄기를 이루고 있었다. 노백헌은 이 가운데 노사(蘆沙) 기정진(奇正鎭·1798~1876)의 3대 문인 중 한 사람으로 노사학파의 중심인물이다. 그러한 노백헌이 오늘날까지 우리 학계에서 비교적 제대로 평가받지 못하고 있는 가장 큰 요인은 강우지역인 합천에 살았던 노백헌이 기호계열인 노사학파의 대표적 인물이라는 점을 꼽을 수 있을 것이다. 게다가 당시 다른 기호 계열의 학자들이 대개 주기설을 신봉하고 있었는데, 노사학파는 이런 주기설(主氣說)을 비판하고 주리설(主理說)을 주장했기 때문에 노백헌은 기호에서도 비판을 받았던 것이다.

노백헌의 제자인 이천은 특이하게도 자파의 종지인 주리설을 완전히 따르지는 않았다. 그는 대체로 주리와 주기의 절충적 사고를 지녀 완전히 주기적인 성향이 아니었음에도 불구하고 동문수학하던 다른 학우들의 비판을 받는바 되었다. 문집에 있는 학우들과의 편지 글에는 이와 같은 자신의 신조를 변호하는 데에 많은 지면을 할애하고 있는데 그 신조가 확실하고 그 어조가 활달하다.

2. 조선 후기 유학의 성리설 개요

유학이 조선조에 들어와서 초기에는 대개 『소학』을 중심으로 한 일상생활에서의 행위 규범으로서의 역할이 강했다. 중기에는 인간 행위의 보다 근원적인 이치를 궁구하기 위해 이기설과 사칠론이 성행했다. 퇴계와 율곡의 주리설과 주기설이 그것이다. 이기설이 조선 유학의 중심 문제로 떠오른 것은 특히 16세기 중반에 이루어진 퇴계와 고봉 사이의 사칠논쟁에 의해 촉발된바 컸다. 이후 조선의 유학은 이 문제에 깊이 천착하는 특색을 지니게 되었다.

이기설과 사칠론에 있어 퇴계와 율곡에 의해 주리·주기설로 큰 틀이 자리잡히자 중·후기의 학자들은 이를 더욱 세밀하게 변증하는 양상으로 나아갔다. 뿐만 아니라 이기설에 인심도심설과 인물성동이론까지 더해져 더욱 복잡하고 번쇄한 지경으로 치달리게 되었다.

조선 후기 성리학에서 특기할 만한 학설은 녹문(鹿門) 임성주(任聖周 1711-1788)의 유기설(唯氣說)과 노사 기정진의 유리설(唯理說)이다.

임녹문은 원래 낙파(洛派)인 도암(陶庵) 이재(李縡)의 문인으로서 동문(同門) 박성원(朴性源), 송명흠(宋明欽) 등과 함께 사설(師說)인 인물성동론(人物性同論)을 주장하다가 잠심묵구(潛心黙求) 10여년에 구설의 오류를 깨닫고 호론(湖論)인 인물성이론(人物性異論)으로 전환하였다. 녹문이 이렇게 독창적인 자기 철학을 세운 것은 호락논쟁의 근본 원인이 양파가 모두 이기(理氣)를 이물(二物)로 보기 때문이라 생각했던 것이다. 그리하여 그는 이기를 일물(一物)로 보고 그중에서도 기를 근본자로 세웠다.

녹문은 이를 기의 자연(自然), 당연(當然)의 연(然) 자의 뜻으로 해석하여 이를 기의 속성이나 법칙으로 격하시켰다. 그는 이기의 관계에 대해서 “만리는 만상이요, 오상은 오행이다. 건순은 음양이요, 태극은 원기이다. 모두 기에 즉하여 명명한 것이다.”고 하고. 또 “지금 사람들이 이 뜻을 알지 못하고 다만 주자의 결시이물(決是二物)이란 말만 믿어 왕왕 참으로 이기를 두 개의 물건으로 생각하니 또한 가히 슬프다.”고 개탄하였다. 녹문은 이러한 전제를 바탕하여 그의 유기설(唯氣說)을 주장하였다.

萬理萬象也. 五常五行也. 健順陰陽也. 太極元氣也. 皆卽氣而名之者也.(鹿門集 卷19. 雜著 鹿廬雜識)

今人不識此意, 只信朱子決是二物之語, 往往眞以理氣爲有兩箇物事, 亦可哀也夫.(同上)

이제 사람들이 배양 이일분수(理一分殊)를 이동기이(理同氣異)로 인작(認作)하니, 이지일(理之一)이란 저 기지일(氣之一)에 즉해서 본 것임을 누가 알리오? 진실로 기지일이 아니면 무엇을 좇아서 그 이(理)가 반드시 일(一)임을 알리오?

今人每以理一分殊認作理同氣異, 殊不知理之一卽氣之一而見焉. 苟非氣之一, 從何而知其理之必一乎.(同上)

녹문은 이 유기설(唯氣說)을 바탕으로 하여 다시 성즉기(性卽氣)의 설을 내 놓았다. 그는 “대개 심성(心性)은 일(一)이다. 심이라 말하면 성은 그 안에 있다.”고 하고, “인성의 선은 이에 그 기질이 선할 따름이다. 기질 밖에 따로 선한 성이 없다.”고 하여 심과 성을 동일시하였는데, 이는 곧 이전의 유자들이 일반적으로 말한 심통성정(心統性情)의 설을 근본에서부터 뒤집어 성을 기질인 심과 동일시해 버린 것이다.

皆心性一也. 言心則性在其中.(同上)

人性之善, 乃其氣質善耳. 非氣質之外, 別有善底性也.(同上)

녹문은 다시 이 성즉기의 설을 바탕으로 인물성이론을 주장하여 41세에 「인물성도(人物性圖)」를 그렸는데 이 그림의 상도에는 인성을 그리고 인성(人性)을 ‘인(仁)’이라고 하였다. 중도에는 소의 성을 그리고 우성(牛性)을 ‘순(順)’이라 하였다. 그리고 하도에는 개의 성을 그리고 견성(犬性)을 ‘수(守)’라 하였다. 이렇게 되면 당연히 인과 물의 성은 이(異)가 된다.

녹문의 유기설에 대응하는 것이 노사(蘆沙)의 유리론(唯理論)이다. 녹문이 이를 기의 자연, 당연의 연(然) 자로 이해함으로써 이를 기 중에 포함시킨데 반해, 노사는 오히려 기를 이 속에 융섭함으로써 기를 ‘이 속의 사물’(理中事) 혹은 ‘이가 유행하는 팔다리’(理流行之手脚)라고 하여, 이기를 대립관계로 취급하지 않고 기를 ‘이분(理分)’이란 용어로 대체하고 있다. 그는 기를 이 밖에 따로 존재하는 일물로 인정하지 않았고 이분수(理分殊)라고도 불렀다.

노사는 일(一)과 분수(分殊)의 관계를 다음과 같이 설명한다.

상수미형(象數未形) 일구(一句)는 미(微)를 말한 것이요, 형기이구(形氣已具) 일구는 현(顯)을 말한 것이다 그러면 미와 현 사이에 양절(兩節)이 있는 것 같다. 그러나 물(物)은 스스로 시종(始終)이 있지만, 이(理)는 본래 성괴(成壞)가 없으니, 실제로는 양사(兩事)가 있는 것이 아니다. 천하에 기를 떠나서 독립한 이는 없다. 그러니 분수(分殊)의 밖에 어찌 일찍이 따로 이른 바 이일(理一)이라는 것이 있으리오. 모름지기 알지니, 다만 이 분수가 곧 이 이일처(理一處)이다. 그러니 분수의 일리(一理)됨은 또한 심히 알기 어려운 일이 아니다.

象數未形一句以言乎微也. 形氣已具一句以言乎顯也. 若有兩節矣, 然物自有始終, 理本無成壞, 實非有兩事也. 天下無離氣獨立之理. 分殊之外曷嘗別有所謂理一者也. 須知只此分殊便是理一處, 分殊之爲一理, 亦無甚難曉者(.蘆沙集 卷12 雜著 納凉私議)

그리고 이것을 다시 다음과 같이 구체적인 예를 들어 설명하였다.

굴신(屈伸)과 번복(飜覆)이 일수(一手)요, 행주(行住)와 좌와(坐臥)가 일신(一身)인 것과 같다. 굴신할 때 일수요, 또 번복할 때 일수라고 하여 양수(兩手)가 있다고 할 수 있겠는가? 행주처가 일신이요, 좌와처가 또 일신이라 하여 양신(兩身)이 있다고 할 수 있겠는가? 이일(理一)이 분수(分殊) 밖의 것이 아니기 때문에 그런 것이다. 분수가 이일 안에 일찍이 함재(涵在)함도 또한 이로 말미암아 한번 뒤집어 본데 지나지 않을 따름이다. 가령 말하자면 이 물건이 아직 처음부터 있지 아니해도 이 물건의 이(理)는 반드시 먼저 있어야 하는 것과 같이, 만물이 아직 처음부터 일물과 같음이 있지 아니해도 그 만리(萬理)는 반드시 먼저 일리(一理)와 같음이 있어야 한다. 이와 같이 일수(一手)가 있으면 반드시 그 굴신과 번복을 간직하며, 일신(一身)이 있으면 반드시 그 행주와 좌와를 간직하는 것이다.

如屈伸飜覆一手也, 行住坐臥一身也, 屈伸時一手, 飜覆時又一手, 而謂有兩手可乎. 行住處一身, 坐臥處又一身, 而謂有兩身可乎. 理一之不外於分殊者然也. 分殊之早涵於理一, 亦不過繇此而一翻看耳. 設言此物之未始有而必先有此物之理. 萬物之未始有如一物也, 萬理之必先有如一理也. 是必有一手而藏屈伸飜覆者矣, 一身而含行住坐臥者矣.(同上)

이와 같은 노사의 유리론(唯理論)의 이일분수설(理一分殊渫)에 입각하면 사람과 사물에 품부된 성품도 그 본질에서는 같은 이일(理一)일 것이요, 기품에 있어서 다름은 단지 편전(偏全)과 대소(大小)에 있어서일 따름일 것이다. 노사는 이를 다음과 같이 설명하였다.

본연은 월광을 받은 바와 같고, 편전은 창틈의 대소가 있는 것과 같다. 그런데 받은 바의 월광은 대소에 따라 부동하다. 본연의 이는 부재함이 없다 한 것은 창틈의 대소의 받은 것들이 모두 월광이 아님이 없다고 말하는 것과 같다.

本然如月光所受, 偏全如窓隙有大小, 而所受月光, 隨而不同, 本然之理無乎不在者, 如云窓隙大小之所受, 罔非月光也(.蘆沙集 卷8 答閔克中)

이와 같은 노사의 유리론은 근본상에 있어서 당연히 인물성동이설에 있어서 동론의 입장이 된다.

3. 이천 남창희의 성리설

조선 후기 유학의 큰 흐름은 이기론과 또 그에 바탕을 둔 인물성동이론이었고, 또한 이 시기에 녹문의 유기론과 노사의 유리론이 잉태되어 조선의 유학을 독창적으로 발전시켜 갔다. 그러나 이 두 학설이 너무 극단적으로 기 일원, 혹은 이 일원으로만 달려갔으므로 양설의 절충점을 찾는 학자들이 나타나기 시작했다. 노주(老洲) 오희상(吳熙常 1763-1833), 화서(華西) 문하의 중암(重庵) 김평묵(金平黙 1819-1888), 최근세인으로서 이천 남창희가 그들이다.

1) 이기설

이천의 이기설은 오히려 주기설에 바탕을 둔 절충론자이다. 그는 이와 기의 관계에 대해서 다음과 같이 말한다.

만물의 일원(一原)으로 논하면 이는 같고 기는 다르다. 만물이 아직 생하기 전에는 그 이(理)는 충막무짐(冲漠無朕)한 일체이지만 그 기(氣)가 만단을 착종한다. 그러나 만물의 이체에서 보면 기는 오히려 서로 가깝고 이는 결코 같지 않다. 만물에서 이미 생겨났을 때를 말하면 지각과 운동은 같은 것이고 인의예지는 분수(分殊)가 된다. 이것이 이른 바 사람과 사물의 생함에 기의 통색(通塞)에 따라 이 또한 편전(偏全)이 있게 된다는 것이다.

(夷川集 卷之8, 答薛明極)

이 글을 보면 그는 확실히 주기론의 입장에 서 있다. 다음으로는 심과 성의 관계이다.

비유컨대 심을 물이라고 한다면 성을 물의 이치라고 부르는 것과 같다. 또 심을 거울이라고 한다면 인은 거울이 밝은 것과 같은 이치이다. 이러한 이치를 알면 주자가 성(性)을 이(理)로 삼고 심(心)을 기(氣)로 삼은 것은 명석한 일이었다.

譬則曰心水也, 性水之理也. 曰心猶鏡, 仁猶鏡之明也. 看此則朱子以性爲理, 以心爲器也明矣. 此愚說形上形下之所本也.(夷川集 卷之4, 答柳希與)

여기서 이천이 심을 기와 연결시킨 데에는 깊은 의도가 담겨있다. 왜냐하면 심을 기라고 보는 것은 나중에 인물성동이론에서 자신의 주된 사상을 구축하는 데에 중요한 바탕이 되기 때문이다.

대개 천명(天命)과 ·성정(性情)의 네 자는 본래 천연히 정해진 도리이다. 그러나 이(理)라는 것은 그 묘함만 있고 힘은 가지고 있지 않다. 그래서 이(理)는 기(氣)를 그 자(資)로 삼는 까닭에 때로 기(氣)가 이(理) 속에 끼게 되는 폐단이 없을 수 없다. 그러므로 성현들이 늘 이것을 근심으로 삼았던 것이다. 이 두 설의 내실을 변별해 보면 엄격히 형상·형하의 구분이 있게 된다. 심(心)이나 의(意)나 욕(欲) 같은 것은 진실로 기로 나누어진 뒤에 나타나는 글자들이다.

蓋天命性情四個字本是天然所定之道理也. 然理也者有其妙而無其力, 故此理所資之氣有時夾雜這理則不能無弊, 故聖賢爲是之憂爲. 此兩說以辨之實, 則所以嚴形上形下之分也. 若心與意與欲也, 則實是氣分上字也(同上)

여기서도 그는 역시 심(心)을 의(義)나 욕(欲)과 같이 기(氣)의 측면에 배열시키고 있다. 심지어 그는 “태극이 탄 바의 기가 원기(元氣)이며, 이것은 기(氣)이다”고 하여 자신의  주기론적 입장을 확연히 드러내고 있다.

太極所乘之氣是元氣也. 是氣也.(同上)

2) 인심도심설

이천은 인심도심설에 대한 자신의 종합적인 견해를 다음과 같이 서술하고 있다.

이른바 인심도심이란 것은 곧 하나의 심에 나아가 그 발동된 바가 혹 형기에서 나온 것인가, 혹 의리에서 나온 것인가를 가리켜 나누어 설을 세운 것이다. 그러므로 그 나눈 바에 따라 말하면 인심은 곧 스스로 인심이요 도심은 또한 스스로 도심으로서 인심과 도심의 나뉨은 섞일 수 없는 것이다. 그러나 하나의 심으로써 말하면 인심을 거두어들이면 곧 도심이요, 도심을 놓쳐버리면 곧 인심이다. 이것은 주자의 설에서도 찾아볼 수 있다. 주자는 말하기를 “이른바 청명하고 순수한 것이 이미 형체와 기운에 속한 것이 짝하여 있다. 다만 이것은 이(理)로부터 떨어질 수 없으며 이의 발휘를 도울 따름이다. 도심은 쉽게 인식할 수 없지만 정미롭고 한결같음에서 증거할 수 있다”고 하였다. 어떤 이가 묻기를 “식욕이나 성욕도 바르게 나오면 곧 도심이 아닙니까” 하고, 또 “이것을 어떻게 분별합니까? 필경에는 혈기에서 나온 것일 따름입니다.”하였다. 이것들은 모두 인심과 도심을 분별하여 말한 것이다. 어떤 이가 또 말하기를 “배고프면 먹고 싶고, 목마르면 마시고 싶은 것은 인심이다. 먹고 마시는 것이 올바름을 얻으면 그것이 곧 도심이다” 하고, 또 말하기를 “보통 사람들이 하고 있는 음식을 먹고 의복을 입는 것은 본래 인심에서 발한 것이다. 이것이 성인의 입장에서는 혼연히 도심과 섞여있다”고 하였다. 이것은 스스로 그 하나 된 심에 나아가 말한 것이다. 그러므로 나는 가만히 생각하기를 아래의 두 가지 도리를 얻었다. 곧 여러 설들에 회통하면 모두 버릴 것이 없다. 그러나 인심으로부터 그것을 거두면 도심이 된다고 하는 것은 인심을 변화시켜 도심을 만든다는 것이 아니다. 다만 인심을 거두어들이면 이것이 곧 도심인 것이다. 도심으로부터 그것을 잃어버리면 인심이라고 하는 것은 도심을 변화시켜 인심이 되게 하는 것이 아니다. 다만 그 도심을 놓치는 것이 인심인 것이다. 대개 도심이 나오면 인심이 사라지고, 인심이 나오면 도심이 사라진다. 이것은 잠깐 사이라도 위태롭고 미세함이 스스로 구별되는 것이어서 미세한 것도 또한 이 심이요, 위태로운 것도 또한 이 심이다. 비유컨대 하나의 손을 반복하여 쥐었다 폈다 해도 하나의 손인 것과 마찬가지이다. 이것은 누구라도 모를 수 없는 것이다.

夫所謂人心道心者只是就一箇心而指其所發之或在形氣或在義理者而分以立說也. 是故從其分說而言之則人心自是人心, 道心自是道心, 而人道之分不可混也. 自其爲一箇心而言之, 則自人心而收之則是道心, 自道心而放之則是人心也. 今以朱子說求之, 則有曰: 所謂淸明純粹者旣屬乎形氣之偶然, 則但能不隔乎理, 而助其發揮耳. 不可便認以爲道心, 而據以爲精一之地. 有問: 飮食男女之欲出於其正卽道心矣. 又如何分別這箇畢竟是生於血氣. 此則分人道而言者也. 有曰: 飢欲食渴欲飮者人心也. 得飮食之正者道心也. 又曰: 鄕黨所記飮食衣服本是人心之發, 在聖人分上渾是道心也. 此則自其爲一箇心而言者也. 是故愚竊以爲如此兩下說去. 乃可會通於諸說而無所便廢也. 然自人心而收之則是道心云者, 非是化人心而作道心也. 但收其人心者是道心也. 自道心而放之則是人心云者, 非是變道心而爲人心也. 但放其道心者是人心也. 蓋道心生則人心息, 人心生則道心息, 雖頃刻之間危微自別也, 而微底亦此心, 危底亦此心. 譬如反復一手屈伸一臂也. 此亦不可不知.(夷川集 卷之14, 雜著, 人心道心說)

이글에서 이천은 도심은 도심의 층차에서 보면 스스로 도심이요, 인심은 인심의 층차에서 보면 스스로 인심이라고 분명히 강조하고 있다. 다만 그 본질은 심이요 심이 ‘혹 성명의 바름에서 근원하게 되면 도심이 되고’(或原於性命之正), ‘혹 형기의 사에서 발생하면 인심이 된다(或生於形氣之私)’는 주자설로 다시 회귀하고 있음을 볼 수 있다. 그는 또 도심과 인심이 따로 있는 것이 아니라 마음이 성명의 바름을 놓으면 도심이라도 인심이 된다고 함으로써 심 자체의 갈무리에 주의한다. 그래서 그는 경(敬)을 매우 중시한다.

夷川集 卷之4, 答柳子中, 答宋直夫 등

인심도심설에서 그의 주된 관심은 심에 있다. 그는 “심이란 오행의 정영(精英)한 기로서 성정(性情)의 순수한 덕을 갖춘 것”이라 하고, 주자의 “이른바 하나의 심 가운데 스스로 동정이 있으니 정하면 성이 되고, 동하면 정이 된다”는 설과, 정자의 “이른바 심이란 비유하면 곡식의 종자와 같아서 생명을 잉태하고 있는 성이 인”이라는 설, 또 주자의 “이른바 성이란 곧 마음이 지니고 있는 이요, 심이란 곧 이가 모이는 곳이다”라고 한 말을 인용하여 자신의 설에 자신을 갖는다.

夷川集 卷之6,與權君五

그래서 그는 다음과 같이 말한다.

인과 심은 혼융하여 사이가 없다. 그래서 일체라고 하는 것이다. 그런데 그 일체의 가운데에 또한 형상과 형하의 나뉨이 있다. 그래서 스스로 분별이 있다고 말하는 것이다. 비록 분별이 있다고 하더라도 그것이 판연히 두 개로 나누어지는 것은 아니다. 그래서 도리어 파쇄되지 않는다고 하는 것이다. “인은 천지가 사물을 낳는 마음”이라 이른 것은 사람과 사물이 얻은 바로써 심으로 삼은 것은 천인을 통털어 말한 것이다. 그러므로 이것은 인과 심을 합하여 말한 것이다. 이 구절은 곧 사람에 나아가 말한 것이므로 인과 심을 나누어 말한 것이다.

仁與心混融而無間, 故曰一體也. 一體之中亦有形上形下之分, 故曰自有分別也. 雖有分別而非判成兩個, 故曰却不破碎也. 上文所云仁者天地生物之心, 而人物之所得以爲心者通天人而言, 故合仁與心而言也. 此段則只就人上而言, 故分仁與心而言也.(夷川集 卷之12, 答家叔立巖)

그가 심(心)을 중시하는 것은 천지무심의 심에 대해서도 무심한 심으로 보지 않는다.

천지(天地)는 무심(無心)하다. 여기서의 심(心) 자는 기(氣) 한 쪽으로 나아가 말한 것으로서 심의 체단(體段)에 있어서는 아마도 한쪽으로 치우친 듯하다. 심의 체단은 진실로 기에 떨어져서는 찾을 수 없다. 『논어』에는 심이 인에서 어긋나지 않는다고 하였고, 『맹자』에 인(仁)으로써 존심(存心)하고 예(禮)로써 존심한다는 말을 찾아 볼 수 있을 따름이다. 다만 그때에는 인(仁)에 성(性)을 포함하여 말하였기 때문에 인의(仁義)의 심이나 이의(理義)의 심이 있었다. 심은 이와 기를 합하여 있기 때문이다. 천지에도 심이 없는 것이 아니지만 다만 그 심이 혼연히 무위하여 흔적이 없으므로 인심에 조작(造作)이 있고 정의(情意)가 있는 것과는 다르다. 그러므로 무심(無心)이라고 했던 것이다.

天地無心, 此心字, 就氣一邊說, 則於心之體段, 恐涉偏了. 心之體段, 固卸氣不得看. 論語心不違仁, 孟子以仁存心·以禮存心可見. 但時或包性而言, 故有曰仁義之心·理義之心, 心合理氣故也. 天地非無心, 而其爲心也, 渾然無爲泯然無迹, 不似人心之有造作·有情意, 故曰無心.(夷川集 卷之12 答從子相奉 別紙)

그에 의하면 천지 무심이라는 것도 결국은 심이며 무심한 듯한 유심이라는 것이다.

3) 인물성동이론

이천의 인물성동이론은 다음의 취지를 기초로 삼고 있다.

성이란 곧 만물의 하나의 근원이다. 사람과 사물이 진실로 같다고 할 수 있다. 심이란 지각의 통하고 막힘이 있어서 사람과 사물이 같을 수 없다. 이것이 사람과 사물 간의 심성에 있어 큰 한계이다. 오상의 성을 논하면 사람과 사물은 같은 바를 받았다. 그러나 사람은 그 전(全)을 얻었고 사물은 그 편(偏)을 얻었기 때문에 사람과 사물의 성에는 같은 것 속에서 다름이 있는 것이다. 통하고 막힌 마음이 사람과 사물의 다른 품성이다. 그러나 사물의 편색(偏塞)한 속에도 또한 일로(一路)의 소통이 있으므로 이것이 사람과 사물의 마음이 다르면서도 같음이 있는 것이다. 이것이 바로 사람과 사물의 심성에 같고 다름을 세분한 것이다.

性者乃萬物之一源, 人與物固可謂之同也. 心者有知覺之通塞不可謂人與物同也. 此則人與物 心性同異之大限也. 論五常之性人物之所同受也, 而人得其全物得其偏, 則是人性物性同中有異也. 通塞之心人物之所異稟也, 而以物之偏塞亦有一路之所通, 則是人心物心異中有同也. 此則人與物心性同異之細分也..(夷川集 卷之5, 答沈建七)

이천은 잡저(雜著)에서 인물성동이론에 대해서도 자신의 종합적인 견해를 피력해 놓았다. 그 가운데 일부를 인용하면 다음과 같다.

만물을 하나의 근원에서 말하면 만 가지 다른 이치가 그 하나에 섞여 있다. 그러므로 말하기를 “이(理)는 한가지이나 음양과 오행이 착종하여 만 가지 실마리가 일어난다”고 하는 것이다. 그러므로 말하기를 “기는 다른 것이다”고 하는데, 이는 만물이 각기 다름에 나아가 말한 것으로서 지각된 기를 운용하는 것이 같음을 생략한 것이다. 그러므로 또 말하기를 “기는 서로 가까우나 인의의 편전(偏全)이 각기 다르다”고 한다. 또 말하기를 “이(理)는 움직이지 않는 것이다”고 한다. 그러나 이(理)의 속에 모든 것이 한 몸으로 섞여 있는 그 가운데에 편전의 분수가 이미 갖추어져 있는 것이다. 기가 착종하여 만단을 낳는 가운데서도 음양의 정기가 자재한 것이 아니다. 이른바 이(理)는 한 가지가 아니고, 기(氣)가 서로 가깝다는 것은 비록 만수가 품생한 뒤를 말한 것이라 할지라도 기실 스스로 그 근원에서 이미 그러하다는 것을 알 수 있을 것이다.

주자가 엄시형에게 답하여 보낸 편지에 이르기를 “사람과 사물의 성품이 다른 것은 진실로 기품의 다름에서 말미암는 것이다”고 하였는데. 그 까닭을 살펴보면 기품(氣稟)의 다름으로 말미암아 이(理)가 부여되어 진실로 만물의 다름이 있게 된 것이다.....(중략).....맹자가 개의 성과 소의 성과 사람의 성을 분별한 까닭은 이들의 성에 다름이 있으나 아직 일찍이 개의 기, 소의 기, 사람의 기가 같지 않음에 기인하였다는 것을 말하지 않았을 따름이다. 이제 혹 맹자가 개와 소와 사람의 성을 말하여 기질의 성을 말한 것을 유추하여 이 편지 가운데 그러한 성(性)을 부여한 이(理)가 다르다고 말한 것은 또한 이가 기에 의하여 달라지게 된 것일 뿐이기 때문이다. 이(理)에 어찌 처음부터 분수(分殊)가 있었겠는가? 만약에 그런 설에 입각한다면 이것은 사람의 성(性)과 사물의 성이 다르다는 것이 되어, 기품으로 말미암아 일단이 다르게 된 것이 된다.

맹자가 개와 소와 사람의 성으로써 기질지성을 지칭했다면 이는 고자(告子)의 ‘생리적인 본능이 성이다(生之謂性)’라고 말한 것과 같이 되니 이것은 고자설에 다가가는 것이 아니겠는가? 어류(語類) 가운데에 기질의 성으로 맹자를 논한 것이 이 일단의 글에 나오긴 하지만, 그래서 사람들이 드디어 이것을 꼬투리 잡아 집주의 인의예지가 사람과 사물이 다르다고 한 설을 버리고자 한다. 그러나 이는 집주가 정수하여 어류의 기록이 많음에 비하여도 서로 그다지 차이가 나지 않는다는 것을 모르는 소치이다.

從萬物之一原而言, 則萬殊之理渾涵而爲一, 故曰: 理同二五之精錯綜而萬端. 故曰: 氣異也. 就萬物之異體而言, 則知覺之氣運用略同, 故曰: 氣相近仁義之理便全各異, 故曰: 理不動也. 然理之渾涵一體之中, 偏全之分殊已具, 氣之錯綜萬端之中, 不二之精氣自在, 則所謂理之不同氣之相近者, 雖就稟生以後而言, 其實已自源頭而, 亦然者可知也. 朱子答嚴時亨書曰: 人與物性之異, 固由氣稟之不同. 但究其所以然者, 却是因氣稟之不同, 而所賦之理固亦有異. 所以孟子分別犬之性牛之性人之性, 有不同者, 而未嘗言犬之氣牛之氣人之氣不同也. 今或有以孟子犬牛人性之說認作氣質之性, 而遂以此書中所賦之理異者, 亦謂理因氣而異耳, 理何嘗有分殊也. 苟如或說則卽此人與物性之異, 固由氣稟之不同一段, 其說已盡何爲而更下究其所以然一句而翻轉說去也. ........(中略)......孟子以犬牛人性, 若只言氣質之性, 是卽告子生性之說也. 何乃以是而折告子乎. 蓋語類中, 以氣質性論孟子此段處或有之, 故或說遂執此, 而欲廢集註仁義禮智人與物異之說. 然殊不知集註之精粹, 非比語類記錄之多致差互者也.(夷川集 卷之14, 雜著, 人物性同異論)

여기서 그가 인용한 주자가 말에 “사람과 사물의 성품이 다른 것은 진실로 기품의 다름에서 말미암는 것이다”고 한 것은 기실은 이일(理一)이 만수(萬殊)로 되어나갈 때에 기(氣)의 자(資)를 얻어 기품이 각이(各異)하게 된다는 것을 말하고자 한 것 같은데, 이천은 이를 오히려 기품(氣稟)의 다름으로 말미암아 이(理)가 부여되어 진실로 만물의 다름이 있게 된다고 해석하고 있다.

<참고자료>

1. 『중용』 「천명지위성장(天命之謂性章)」

하늘이 내려준 것이 성이다. 그 성을 따르는 것이 도이다. 그 도를 닦는 것이 교이다.

天命之謂性, 率性之謂道, 修道之謂敎(中庸 首章)

2. 「천명지위성장(天命之謂性章)」의 주자 집주

명은 령과 같다. 성은 곧 이이다. 하늘이 음양과 오행으로 만물을 화생하니, 기로써 형체를 이루고 이 또한 부여되니 이것이 명령하는 것과 같은 것이다.

사람과 사물이 생겨남에 각기 그 부여된 이치에 따라 건순 오상의 덕이 이루어지니 이것이 성이다. 사람과 사물은 각기 그 성품의 스스로 그러한 바를 따르므로 그것들이 나날이 쓰는 사물의 사이에 각기 마땅히 가야할 길이 있으니 이것이 도이다. 성과 도는 비록 같으나 기로 품부된 것이 다르니 과불급의 차이가 없을 수 없다. 성인이 사람과 사물의 마땅히 가야할 바에 의거하여 마디를 정하였으니 천하에 법이 되는 것으로서 이를 교라 한다. 예악형정의 등속이 이것이다. 대개 사람들이 자기에게 성이 있는 것은 알지만 그것이 하늘에서 나온 것임을 모르고, 일에 도가 있다는 것은 알지만 그것이 본성에 말미암음을 모른다. 또 성인의 가르침이 있다는 것은 알지만 그것이 자신이 본래 가지고 있는 것임을 알아 재단할 줄을 모른다. 그러므로 자사가 이에 먼저 발명하였고 동자가 “도의 큰 근원은 하늘에서 나왔다”고 한 것이 또한 이 뜻이다.

命, 猶令也. 性, 卽理也, 天以陰陽五行, 化生萬物, 氣以成形而理亦賦焉, 猶命令也. 人物之生, 因各得其所賦之理, 以爲健順五常之德, 所謂性也. 人物, 各循其性之自然, 則其日用事物之間, 莫不各有當行之路, 是則所謂道也. 性道雖同, 而氣稟或異, 故不能無過不及之差, 聖人, 因人物之所當行者而品節之, 以爲法於天下則謂之敎, 若禮樂刑政之屬, 是也. 蓋人, 知己之有性, 而不知其出於天, 知事之有道, 而不知其由於性, 知聖人之有敎, 而不知其因吾之所固有者, 裁之也. 故子思於此首發明之, 而董子所謂道之大原出於天, 亦此意也.(中庸 首章 集註)

3. 『孟子』 「생지위성장(生之謂性章)」

고자가 이르기를 “생을 성이라 한다.” 맹자가 이르기를 “생을 성이라고 하는 것은 흰 것을 희다고 하는 것과 같은가?” “그렇다.” “그러면 흰 날개의 흰 것은 흰 눈의 흰 것과 같고, 흰 눈의 흰 것은 흰 구슬의 흰 것과 같은가?” “그렇다” “그렇다면 개의 성은 소의 성과같고, 소의 성은 사람의 성과 같다는 것이 아닌가?

告子曰: 生之謂性. 孟子曰: 生之謂性也, 猶白之謂白與. 曰: 然. 白羽之白也, 猶白雪之白, 白雪之白, 猶白玉之白與. 曰: 然. 然則犬之性, 猶牛之性, 牛之性, 猶人之性與.(孟子 告子上)

4. 「생지위성장(生之謂性章)」의 주자 집주

내가 살피건대 성(性)이란 사람이 하늘의 이(理)를 얻은 것이다. 생(生)이란 사람이 하늘의 기를 얻은 것이다. 성(性)은 형이상자(形而上者)이다. 기(氣)는 형이하자(形而下者)이다. 사람과 사물이 생겨남에 성을 가지고 태어나지 않은 것이 없고 또한 기를 가지고 태어나지 않은 것이 없다. 그러나 기로써 말하면 지각하고 운동함에 사람과 사물이 다름이 없는 것 같고, 이(理)로써 말하면 사물들이 인의예지의 자품을 온전히 다 받았겠는가? 사람의 성은 선하지 않음이 없기 때문에 만물의 영장이 된다. 고자가 성(性)이 이(理)가 됨을 모르고 기(氣)만을 일컬었으므로 그렇게 말하는 것이 당연하다. 그런 까닭으로 버드나무가지와 소용돌이치는 물을 비유하여 식색의 본능이 성이요, 인성을 본래 선한 것도 아니요 불선한 것도 아니라고 하여 종횡으로 얽어 놓아 어지럽게 섞어놓았다. 이 장의 오류가 그 근본에 있어서 그러할 수밖에 없는 것은 다만 지각과 운동이 꿈틀거려 일어나는 것이 사람과 사물에 있어서 모두 같다는 것만 알고, 인의예지의 순수한 것은 사람과 사물에 있어서 다르다는 것은 알지 못한 데에 있다.

愚, 按性者, 人之所得於天之理也. 生者, 人之所得於天之氣也. 性, 形而上者也. 氣, 形而下者也. 人物之生, 莫不有是性, 亦莫不有是氣. 然, 以氣言之, 則知覺運動, 人與物, 若不異也. 以理言之, 則仁義禮智之稟, 豈物之所得而全哉. 此, 人之性, 所以無不善, 而爲萬物之靈也. 告子, 不知性之爲理, 而以所謂氣者, 當之, 是以, 杞柳·湍水之諭. 食色無善無不善之說, 縱橫繆戾, 紛紜舛錯, 而此章之誤, 乃其本根, 所以然者, 蓋徒知知覺運動之蠢然者, 人與物同, 而不知仁義禮智之粹然者, 人與物異也.(孟子 告子上 生之謂性章 集註)

<夷川 詩 二首>

횡천에 흐르는 꾀꼬리 소리(橫川流鶯)

꾀꼬리 우는 소리에 산은 더욱 깊어지고

봄산에 다시는 벌레소리 들리지 않는다.

의당 봄 초옥에는 버들가지 휘날리게 마련

돌아와 그윽한 사람 기다리며 거문고를 안는다.

黃鳥一聲山更深  春山無復百蟲音

宜春草屋多楊柳  歸待幽人一抱琴

새벽에 횡천을 떠나며(曉發橫川)

산 깊어 물길마저 끊어진 곳에

노을 치마에 구름 노리개 함께 유유한데

청컨대 그대여 밤기운 이기려 마라

도리어 바람 일으켜 부자유스러울까 두렵노라.

深入山窮水盡頭  霞裳雲珮共悠悠

請君莫放凌宵氣  却怕培風不自由