韓國 古代人의 思惟觀

金 承 璨(釜山大 國文科 名譽敎授)

우리 民族의 源流는 朝鮮族이다. 그래서 史書에 記錄된 東夷族인 朝鮮族이 세운 나라는 夫餘․高句麗․沃沮․三韓(馬韓․弁韓․辰韓)=百濟․伽倻․新羅 등이다. 이들이 가진 神話와 生死觀을 통해 우리 古代人의 思惟觀을 穿鑿하는 것이 이 글의 目的이다.

神話는 어떤 한 部族이나 民族이 지닌 神聖하고도 眞實性 있는 이야기로서 文獻과 口碑로 傳承되고 있다. 우리의 神話는 대체적으로 建國祖 神話와 氏族始祖 神話로 文獻에 기재되어 전해지고 있는데, 여기에서는 이들 神話에 反映된 古代 우리 민족의 思惟觀을 摘出해 볼까 한다.

神話란 애초부터 宗敎的 意味를 지니고 古代人들의 精神生活과 밀접한 관계를 가지고 있었다. 그것은 祭儀[rite]나 式典[ceremony]에서 司祭者에 의해 口誦되었고, 그 機能은 社會集團의 連帶性을 增進시키고 部族이나 民族이 지닌 固有文化를 連續시키는 데에 있었다. 이 때문에 神話가 우리에게 주는 중대한 意義는 첫째, 한 民族의 문학의 原型이요 母胎가 되는 것이고, 둘째, 한 民族의 일정한 歷史過程을 反映해 주는 것이며, 셋째, 古代社會의 社會組織․經濟構造․思考方式 등을 暗示해 주는 것이다.

B․Malinowski는 神話의 機能에 대하여 “神話는 宗敎的인 欲求, 道德的인 要請, 社會的인 服從과 主張, 기타 일상적인 要求까지를 充足키 위하여 이야기되어지는 原始的 現實의 敍述的인 復活인 것이다. 이것은 原始文化에 있어서 不可缺한 機能을 맺고 있다. 이것은 信仰을 표현하고 昻揚케 하여서 信條化할 뿐 아니라 道德性을 守護하고 强化시켜 주며, 祭儀에 効果를 保證해주기도 하며 인간의 指導에 쓸모 있는 實用的인 法則을 포함하고 있다. 이렇게 神話는 인류문화의 산 要素이다. 다시 말해 신화는 無意味한 이야기가 아니라 眞摯한 活動力이다. 즉 이것은 理智的인 說明이나 藝術的인 幻想이 아니라 原始的인 信仰이나 道德的인 知慧의 實用的인 憲章”이라 하였다. 이와 같이 原始文化의 敎權的인 支柱를 형성하고 原始的인 信仰이나 道德的인 知慧의 實用的인 憲章이 되는 우리의 古代 建國祖 神話를 여기에서는 다만 誕生과 配偶者 性分 및 死去와 그에 깔린 思惟觀을 살펴보고자 한다.

1) B.Malinowski : Magic, Science and Religion,  A Doubleday Anchor Book, 1948, 107―110면.

□三國遺事□를 中心으로 몇 文獻에 전승되는 高句麗의 國祖인 朱蒙․新羅의 國祖인 朴赫居世․駕洛國의 國祖인 首露 등의 神話와 閼智․脫解의 神話를 종합해 보면, 거의 대부분이 卵生 神話素와 天子下降 神話素가 겹친 神話들이다.

高句麗의 경우, 朱蒙이 그의 어미인 柳花에게서 탄생하기 이전에 天帝인 解慕漱의 아들인 解夫婁의 宰相 阿蘭弗의 꿈을 통해서 天帝의 아들의 下降과 그 統治地域에 대한 神託이 있었고, 柳花가 임신할 때는 햇빛이 배 위를 비춘 결과 알을 낳았으며, 駕洛國의 首露 誕生 때는 하늘에서의 神託과 함께 자줏빛 줄이 하늘에서 드리워져 땅에 닿았으며, 그 줄 끝의 붉은 보자기에 金合子가 싸여 있어 그를 열어보니 해와 같은 둥근 黃金 알 6개가 있었다. 新羅의 朴赫居世 神話에서는 辰韓의 6村長이 3월 초하룻날 閼川 언덕 위에 모여 議論할 때 번갯빛처럼 이상한 기운이 楊山 밑 蘿井에 닿도록 비치고 흰 말 한 마리가 땅에 꿇어앉아 절하는 形狀을 하므로 가서 보니 자줏빛 알이 있었다. 그 알을 깨니 한 사내아이(天子)가 있었다. 그리고 氏族始祖 神話인 閼智 神話에서는 月城 西里인 鷄林에서 자줏빛 구름이 하늘로부터 땅에 뻗쳤는데, 그 구름 속에 황금의 櫃가 나뭇가지에 걸려 있고 그 궤 속에 童男이 들어 있었으며 흰 닭이 있었다. 이러한 內容들은, 太陽崇拜思想에서 發源한 卵生 神話素가 變形․派生되어진 동일한 類型의 神話들이라고 보아야 할 것이다. 한편 하늘로부터 자줏빛 줄이 땅에 닿았다는 것이나 번갯불처럼 이상한 기운이 하늘로부터 우물가에 내렸다는 것이나 자줏빛 구름이 하늘로부터 땅에 뻗쳤다는 것은, 天帝子下降 神話素가 變形된 것이다.

新羅의 部族聯盟時代에는 朴赫居世 部族이 말 토템 部族, 金閼智 部族이 닭 토템 部族일 可能性이 있다. 이는 □三國遺事□ 歸竺諸師條에 ‘天竺人呼海東云矩矩吒䃜說羅 矩矩吒言雞也 䃜說羅言貴也 彼土相傳云 其國敬雞神而取尊 故戴翎羽而表飾也.’라 한 것에서 어림잡을 수 있다.

그리고 龍城國의 含達婆王이 積女國의 王女를 맞이하여 後嗣를 얻기 위해 祈禱를 드린 뒤 7년만에 큰 알을 낳으니 이가 昔脫解라 하는 것도 卵生 神話素의 添加이다.

그러면 卵生 神話素의 ‘알’은 무엇을 意味하는 것일까? 우리는 卵生 神話素에 대해 두 가지 思惟를 해볼 수 있다. 그 첫째는 알이 古代人에게는 神秘的인 生産力을 지닌 물건으로 觀念되어 受胎의 同感呪術에 널리 사용되었음과, 또 太陽과 알이 그 形態가 類似한 점에서 天神이나 太陽을 그들의 祖先으로 끌어들이려는 農耕社會의 原始的 心理에서 이루어진 神話素라는 것이 그것이고, 둘째는 王의 登極과 關聯하여 이것이 알을 깨고 나오는 새로운 誕生을 意味한다는 데서 神話에 登場하게 되었다는 것이다. 金烈圭교수는 “이 세 神話[필자주 : 수로왕․박혁거세․동명왕] 가운데 ‘알’에 관한 부분, 이른바 卵生神話의 件은 原始民族들의 중요한 儀式의 하나인 成年式과 아울러 그에 關聯 있는 王[部族長]의 登極式의 神話的 投影이라고 볼 수도 있으니, 그것은 成年이 되거나 登極이 되는 것은 새로운 誕生임으로 해서 그 再誕生이 子宮을 暗示하는 ‘알’ 및 그 孵化라는 것에 直結된 것이라 볼 수 있기 때문이다. 따라서 우리들은 以上 세 가지의 이른바 建國神話를 祖上誕生-成年-登極 祭儀의 神話的 投影인 迎神祭에 바탕을 둔 것으로 看做할 수 있는 것이겠거니와 說話로 傳承되기 以前의 그 形態에 있어서는 舞踊과 노래를 더불은 祭典 演戱이었던 것이다. 이 迎神祭라는 祭典 演戱를 통해서 그들 祖上과 主神의 神話는 얘기되었고 또 傳承되어 왔던 것이다.”라 하였다.

金烈圭 : ｢駕洛國記攷｣□國語國文學誌□ 3, 釜山大國語國文學會, 1961, 11면.

이와 같이 金烈圭교수는 王의 登極式이 새로운 誕生을 意味하기 때문에 알을 神話素로 登場시켰다고 論及하고 있다. 神話가 祭儀에 따라 發生하였거나 또 그와 相關한다는 것은 一般的인 通論이다. 따라서 卵生神話는 많은 儀式이 動物의 生育, 혹은 植物의 開花와 連繫된 季節에 依存해 시행되는 農耕社會에서, 豊饒祈願儀禮와 더불어 이루어지는 王[部族長]의 登極儀禮에서 나온 이야기이다.

駕洛의 迎神祭典이 3月 禊浴日에 행해진 것과 新羅의 朴赫居世 誕生이 3月이라는 것은 곧 이를 說明하는 것이 된다. 이처럼 卵生神話가 天神思想이나 太陽(三足烏)崇拜思想 및 成人式이나 왕의 登極儀禮에서 발원했다고 하지만, 우리나라의 建國神話의 形成期가 氏族社會에서 部族國家社會에로 轉移하는 즈음이란 것을 고려한다면, 이는 部族社會에 있어 劣勢族에 대한 優勢族의 神話인 것이다. 즉 優勢族의 君長이 登極이라는 儀禮를 통해 그들의 優越性을 强調化할 목적으로 만들어낸 이야기, 다시 말해 자기네들을 神聖한 天神系나 天孫系로 自稱하고 거기에 연계된 그들의 어느 특정 神이나 祖先의 創生說話를 再現․模倣하면서 그들의 어떤 自然思想 또는 旣定의 信仰이나 慣習 등을 설명해 주는, 아득한 過去를 背景하여 産生된 非事實的인 이야기인 동시에, 그들에게 있어서는 生活된 現實의 再確認으로서 道德을 지키고 强化하며 祭儀의 効能을 保證해 주는 생활의 指針이 되는 이야기[신화]인 것이다. 그리고 이 이야기는 祭儀의 일부분을 構成하는 要素가 되어 司祭者에 의해 産生․口誦되어지고 傳承․保存되어졌다. 神話는 바로 民衆과 神의 媒介者인 司祭者에 의해서 産生되고 傳承되어진 敍事巫歌가 그 原型인 것이다. 金東旭교수는 “그네들이 이들 聖地의 祭典에서 외우는 巫歌로서의 ‘본향풀이’는 그네들의 神話였다. 그네들 部族의 源流를 天地創造로부터 노래한 神話의 한 遺片이 오늘날 檀君神話로 남아 있고, 그들의 部族 移動에 따라 變貌해 간 神話의 자취가 解夫婁․朱蒙․赫居世․脫解․閼智․首露․濟州 三姓穴의 始祖傳說로 발전하여 간 것이다. 이러한 神話․傳說은 풍부한 敍事詩로서 巫歌 속에 깃들어 傳承되었으리라 여겨진다. 이러한 神話․傳說을 외우는 傳承者로서의 巫覡은 위에 次次雄․慈充 등 王의 稱號로 固定되리만큼 尊崇을 받았던 것이다.

三足烏는 태양 안에 있다는 새로, 주로 東夷族인 朝鮮族이 크게 信仰했던 것이다. 그래서 高句麗의 古墳 壁畵에 태양 안에 三足烏가 그려져 있으며, 달의 안에는 두꺼비 또는 두꺼비와 玉免가 그려져 있다. 해를 金烏, 달을 蟾魄․蟾免라 한 것은 天子인 堯의 시대에 天帝인 帝俊의 명에 따라 9개의 해를 퇴치한 后羿와 嫦娥의 說話에 근거한 것이다.

金東旭 : □國文學槪說□, 民衆書館, 1961, 19면.

그런데 儀式이나 祭祀나 社會的․道德的 規範 등이 시대의 老熟함이나 神聖함 같은 正當化나 保證을 요구할 때만 存在한다는 神話는, 祭儀에 있어 막연히 尊崇받던 巫覡에 의해 傳承되기보다는 어떤 特定 司祭者에 의해 口誦되었을 가능성이 크다. 張籌根교수의 연구에 의하면 다분히 原始性을 지닌 濟州道의 現 巫俗社會에서는 敍事巫歌[神話]를 ‘본풀이’라 부르고 ‘본을 푼다’․‘본을 캔다’고들 하는데, 그 말에 ‘根源을 캔다’․‘歷史를 밝힌다’는 槪念이 內包된 것 같아 이 低級文化 民衆들에게서 巫歌의 內容이 事實視․歷史視되고 있음을 느끼게 된다고 하였다. 또 그는 본풀이 가운데 ‘本鄕풀이’를 살펴보면, 本鄕이란 일정한 마을의 集團民衆이 모시는 神을 말하고 마을마다 대개 그 마을신을 모시는 本鄕堂을 갖고 있으며, 本鄕풀이란 그 本鄕堂 굿을 할 때에 丹骨神房에 의해서 口誦되는 祭儀 構成의 한 부분으로, 神의 來歷이나 行蹟을 敍述하는 巫歌라 하였다. 古代의 경우 傳承되는 神話가 그 本質에 있어서 敍事巫歌와 同質視됨으로써 오늘날의 本鄕풀이 巫歌에 比擬할 수 있고, 그렇게 함으로써 □三國史記□나 □三國遺事□에 실려 있는 古代의 여러 神話도 쉽게 이해할 수 있게 된다. 즉 우리의 古代 神話는 原始共同體 集團 가운데 優勢한 部族集團이 한 聖域에서 祭儀를 치를 때 일정한 司祭者에 의해 口誦되었던 本鄕풀이인 것이라 추정할 수 있다.

張籌根 : ｢濟州道巫歌 後記｣□국어국문학□ 22호, 국어국문학회, 1960,   152면.

司祭者가 祭典에서 口誦하는 神話는 巫歌인 本鄕풀이로서 그들의 根源과 歷史를 밝혀주며, 道德․慣習․規範․生活理念의 指針이 되는 것으로 祭壇을 둘러싸고 항상 保存․傳承되었고, 또 口誦의 內容은 그 集團成員의 마음 전반을 지배하여 그 集團의 모든 成員들에게 神聖하고 崇嚴한 事實로서 信奉되었다.

한편 祭儀 場所를 살펴보면, 桓雄이 하늘에서 降臨한 太白山頂의 神檀樹를 비롯하여, 北扶餘王 解夫婁가 늙어 아들이 없으므로 山川에 제사지내고 金蛙를 얻은 鯤淵의 큰 돌, 朴赫居世神話 중에 閼川의 언덕과 楊山 밑 蘿井, 昔脫解神話에 鷄林 동편 下西知村의 阿珍浦에서 고기잡이 할멈이 脫解가 든 궤를 끌어당긴 후 吉凶을 몰라 하늘을 향해 고했다는 나무숲, 가락국의 首露神話 중에 이삼백 명이 모인 北龜旨의 산봉우리, 金閼智神話 중에 황금 궤가 걸린 나무 등은 聖域 내지 聖樹로, 聖樹崇拜思想과 山岳崇拜思想의 融合 하에 建國主의 神聖한 誕生儀禮가 神聖場所에서 베풀어졌음을 說話化한 것이다. 고대에는 일반적으로 냇가․산봉우리․바위의 위, 나무숲 밑 그리고 기타 신성한 장소가 原始集會 場所로서 選擇되었고, 거기서 祭儀는 말할 것도 없이 會議에 있어서도 일정한 司祭者에 의해 祭祀․犧牲․占卜 등의 愼重한 儀式과 方法이 행하여졌던 것이다.

李丙燾 : ｢古代 南堂考｣□서울大 論文集□ 第1輯, 1954.

이처럼 祭儀가 성스러운 나무가 있는 聖域에서 이루어졌다는 것은, 곧 司祭者들에게 있어 이런  神意 把握의 適格地로 이해되고 인정되었기 때문이다.

이상 논의한 것을 도표화하면 다음과 같다.

神話	場所	對象神	첫 司祭者	部族集團	備考
檀君神話	神檀樹	天帝	檀君	朝鮮族	곰와 범토템족
赫居世神話	蘿井	赫居世	王妹 阿老	6部 氏族	말토템族
脫解神話	吐含山	脫解王	國王(?)	昔氏 氏族	용토템族
閼智神話	鷄林	金閼智	瓠公	金氏 氏族	닭토템族
首露神話	龜旨峰	天帝	我刀干	9干 部族	거북토템族

그 다음 建國祖 神話의 중요부분을 차지하고 있는 왕의 成婚에 있어서, 몇 가지 단편적인 경우를 제외하고는 거의 대부분의 配偶者가 물, 곧 샘․바다․강으로부터 나온 女人이란 사실이다. 朱蒙의 母 柳花는 太白山 남쪽 優渤水에서 나온 河伯의 딸로서 天帝의 아들 解慕漱와 私通하였고, 首露는 海邊을 통해 許黃玉을 后로 맞이하고, 檀君은 西河 河伯의 딸과 結婚하였으며, 赫居世의 后는 沙梁里 閼英井에서 鷄龍의 왼쪽 갈비뼈를 통해 誕生하였다, 그리고 檀君神話에 나오는 熊女도 水神일 가능성이 있다. 二元論的 分類觀에 의하면, 하늘/땅, 陽/陰, 해/달, 낮/밤, 여름/겨울, 父/母, 男/女, 불/물, 東南/西北, 말/소, 범/곰, 구릉/골짜기, 白/黑, 神/鬼, 右/左로 兩分된다. 이렇게 곰은 二元論的 思惟觀에 따르면 ‘땅․달․물․陰․女․母’에 속하기 때문에, 神으로는 女神․水神․地母神의 象徵이 된다. 檀君의 어머니인 熊女는 바로 地母神이며 水神이라 볼 수 있는 것이다. 따라서 桓雄과 熊女의 聖婚은 天神과 地母神 또는 水神과의 結合이라 할 수 있다. 또한 곰은 달(月) 動物[lunar animal]이기에 그를 祖妣로 삼는 것은, 國家의 무궁한 발전과 豊饒 그리고 循環的 更新을 통한 永遠性을 念願한 朝鮮族의 神話라 할 수 있다. 그리하여 神格으로서의 熊女는 狩獵社會時代에서는 狩獵의 守護神으로 信奉되어지다가, 그들의 생활이 農耕社會로 발전하면서 그 形態를 다시 바꾸어 農耕의 守護神인 水神으로 變形․定着한 것이다. 金宅圭교수도 檀君神話의 熊女를 遊牧狩獵的 生活에서 定着的 農耕生活로 옮기는 道程의 中間的 神格으로, 狩獵神과 農耕神의 兩面을 갖춘 神格이 되는 셈이라 하였다. 또 解夫婁의 母가 □檀君古記□의 記事대로 非西岬 河伯의 딸이며 그 남편이 檀君이라면, 우리는 마찬가지로 여기서도 대단히 뜻깊은 暗示를 받게 된다. 그것은 다름 아닌 建國神話에 나오는 君長들은 모두가 天子가 아니면 天孫系의 人神[man-god]이며, 그 后는 모두가 水神系의 人神이라는 점이다. 샘․강․바다 등 물이 상징하는 것에 관해서는 앞에서 언급하였기에 再論을 피하나, 后가 水神系의 人神이라는 이 사실은 看過할 수 없다. 神話의 내용을 構成하는 事實性에 비추어 보면, 農耕社會에 있어서 가장 중요한 것이 물이며 治水는 바로 治國의 最大條件이 되는 것이므로, 雨神인 水神[河伯인 동시에 龍王]으로서의 王后의 존재는 農權으로써 王權을 보장해 주는 것이 되리라 思惟되었기 때문이다. 南解 次次雄의 아내가 죽어 지금 迎日縣 서쪽에 坐定해서 가뭄에 빌면 응한다는 雲梯山 聖母가 된 雲帝夫人이라는 것을 관련시켜 보더라도, 古代 農耕社會에서는 王權의 保障에 農權이 最大條件임을 설화해 주는 것이 되고, 나아가 王后의 系統이 雨師[rain maker]的인 呪術을 體得한 巫女를 필요로 하였음을 암암리에 示現한 것이다.

堯가 羽山에서 鯀을 죽였을 때, 그 靈魂은 黃熊으로 변하여 羽淵으로 들어갔다.(□左傳□ 昭公7年條․□國語□ 晉語)

許興植교수는 범도 곰과 마찬가지로 地母神인 女性이라 해석하였다. 이는 雪巖 秋鵬禪師가 인용한 “｢第代朝記｣에 의하면 桓仁의 아들이 桓熊이고, 太白山의 神壇 아래로 내려와서 살았다. 환웅이 어느날 白虎와 交通하여 아들을 낳으니 이 분이 檀君이시고, 우리 東方에 堯임금과 같은 해에 나라를 세운 君長이시다.”에 의한 해석이다.(□한국신령의 고향을 찾아서□, 집문당, 2006, 315면과 320면)

인디언의 狩獵祝祭들은 熊神의 祭典이기 때문에 類推한 것임.

金宅圭 : ｢당골組織의 遡源的 考察｣□어문학□ 5, 1959, 80면.

○ 古記云…‥熊忌三七日 得女身 無與爲婚 故每於檀樹下 呪願有孕 雄乃假化而爲人 孕生子曰檀君 與唐堯同日而立 國號朝鮮 初都平壤 後都白岳 娶非西岬河伯之女 生子曰夫婁是爲東扶餘王.(□應製詩註□ 命題十首, 始古開闢東夷王條.) ○ 而往不返의 狹注에 壇君記云 君與西河河伯之女要親 有産子 名曰夫婁.(□三國遺事□ 高句麗條.)

끝으로 建國祖神話의 終結部分을 차지하고 있는 죽음의 神話素인데, 이 神話素에는 古代人의 思惟觀이 가장 잘 드러난다. 檀君神話를 우선 보더라도 □三國遺事□에 의하면 周의 虎王 卽位 己卯에 箕子를 朝鮮에 封함으로, 檀君은 白岳山 阿斯達에서 藏唐京으로 옮겼다가 後에 阿斯達에 돌아와 숨어서 山神이 되니 壽가 1908歲였다고 한다. 이에 대하여 金智勇교수는 이것이 原始 祭政一致時代의 社會의 反映이며 당시의 제도를 말해주는 것이라 생각하였다. 그는 여기서 檀君이 山神으로 化했다고 보기보다는, 祭司者요 君長인 檀君들이나 王儉들이 部族 혹은 氏族들에게서 守護神의 崇尙을 받고 오래도록 祭祀를 받았으며, 後繼의 檀君은 前代의 檀君을 祭儀함으로써 祭政 중 祭司者의 任務를 完遂하는 것이 된다고 하였다. 또 金宅圭교수도 檀君의 還隱을, 원래 보통 인간이 아닌 人神으로서의 檀君들이 人間事에 대한 百般을 다스린 다음에는 다시 보이지 않는 神으로서 하늘[聖所]로 돌아간다고 믿던 古代 神觀의 表現으로 봐야 할 것이라 하였다. 이 두 見解는 崔南善의 見解를 더욱 具體的으로 敍述한 것 외에 다름 아니다.

金智勇 :: ｢檀君神話의 民俗學的 考察｣□淸州大創立10周年紀念論文集□, 1957.

11) 金宅圭 : 앞의 논문, 89면.

檀君 名稱의 由來를 崔南善이 天과 巫를 동시에 의미하는 몽고어 ‘텡걸’․‘텡거리’와 現 朝鮮 方言의 巫堂을 의미하는 ‘당굴’ 또는 民間信仰에서의 最大神格인 ‘대감’에 比定한 것에는 이의가 있을 수 없으나, 檀君의 享年이 1908歲 또는 1048歲 등이라는 점에 執念되어 ‘檀君들’이란 견해가 나오게 되었는데, 首露王의 경우를 보면 그 享年이 158年이다. 여기서 檀君의 享年은 다만 그 수가 千 單位로 올라갔다는 것뿐이다. 따라서 檀君의 1908歲 따위는 無根한 記錄에 불과하되 古朝鮮의 歷史가 長久함이었음을 示唆하는 것으로 이해하여야 할 것이다. 여하간 이들 神話에서 享年 問題는 且置하고 死後 問題만을 提起하여 살펴보자. 檀君은 阿斯達에 돌아와 숨어서 山神이 되었고, 朱蒙은 玉鞭을 남기고 昇天을 하였으며, 赫居世도 昇天한 후 7日만에 遺體만 흩어져 땅에 떨어졌고, 脫解는 東岳神이 되었다. 이들 神話는 하늘崇拜思想과 山岳崇拜思想에서 發顯된 것이다. 金廷鶴교수가 國祖인 ‘한배검’[檀君의 원명]을 우리 민족의 原始時代의 山神에서 유래한 것이라고 보아 조금도 不變할 것이 없다고 한 것을 참작하더라도, 山神觀念이 建國祖神話의 形成에 하나의 모티브가 된 것이다. 이로 미루어 보면 脫解 神話도 국가의 鎭山인 吐含山의 山神이 人格化되어 생긴 神話이다. 결국 脫解는 吐含山 山神인 일면과 龍王系 海神으로서의 面貌를 함께 지닌 二重의 神으로서 複合的 性格을 가졌다 할 수 있을 것이다.

林在海교수는 桓因天帝와 桓雄天王의 맥락속에서 檀君王儉을이해해보면, 桓因이나 桓雄, 檀君은 환님→하느님, 화눙→하늘, 단군→단골 등의 굿문화의 체계와 관련된 우리말 소리값의 표기요 天帝와 天王, 王儉은 政治體系속에서 統治階級의 地位를 나타내는 漢字말이라 하였다.(굿문화사 연구의 성찰과 역사적 인식지평의 확대, □한국무속학□ 11집, 한국무속학회, 2006, 97면,)

金廷鶴 : ｢檀君神話와 토오테미즘｣□歷史學報□ 7, 역사학회, 1954.

張籌根 : □韓國의 神話□, 成文閣, 1961, 57면.

이상과 같이 우리 國祖神話와 氏族始祖神話는 山岳崇拜思想․太陽(三足烏)崇拜思想․水神崇拜思想․祖靈崇拜思想 등이 融合된 思惟觀에서, 그 深遠한 人間的․內的 欲求를 祭儀라는 형식을 통해 發現하고 傳承시킨, 神의 存在를 認定하는 한편 神도 人間처럼 必然的이고 有機的인 社會成員의 일부가 될 수 있는, 인간의 實踐的 生活이 빚어낸 그들 文化의 敎權的인 支柱였다고 할 수 있다.

생사관

古代의 우리 祖先들이 가진, 人間의 출생과 죽음에 대한 思惟觀은 어떠했으며, 죽음에 따르는 諸般 行事에서 드러나는 思惟觀은 또 어떠했는가를 여기에서 밝혀보고자 한다.

먼저 우리나라의 古代 建國祖의 神話에서 보이는 出生譚을 除外한 出生에 관한 思惟觀을 보면 주로 從地聳出型이 根幹을 이룬다고 할 수 있다. 濟州島의 主山인 漢拏山 북쪽 기슭에 있는 三姓穴에서 나온 良乙那․高乙那․夫乙那가 從地聳出型의 대표적 例이다. 濟州島 巫歌에 보면 일부 神이나 사람의 出生을 ‘솟아났다’고 하였다.

□高麗史□ 卷57, 志卷第11 地理2, 耽羅縣條.

1) 졔쥬□ 설매국에 일문관 바람운님이 소사나니

2) 나(필자주: 오날이, 今日)는 강님 드를에서 소사낫슴니다.

3) 인간이 동서남북을 모르고 가립을 못 가린직

헤음업시 남방국 일월궁의 아달 쳥의동자가 소사낫스니

위의 引用文 1)은 “西歸本鄕堂本풀이”의 上下 西歸 本鄕堂에 神位로 坐定한 일문관 바람운(風神)이 땅에서 솟아났다고 하였고, 2)는 玉皇上帝의 명령으로 원천강을 지키는 父母를 찾아간 오날이가 玉皇의 神女로 변하여 人間世上에 降臨하여 ‘袁天綱’을 절마다 謄寫하게 한 “袁天綱本풀이”에서 오날이가 자기를 강님의 들에서 태어난 것을 솟아났다고 하였으며, 3)은 “初監祭” 巫歌에서 앞뒤 이마에 눈이 두 개씩 돋은 南方國 日月宮의 아들인 靑衣童子가 태어난 것을 솟아났다고 하였다. 濟州島 巫歌에서는 神이나 人間이 태어나는 것을 ‘솟아났다’고 한다. 이러한 語彙는 人間의 出生의 起源을 植物의 生長 現狀에서 類推한 것으로 植物이 땅 속에서 솟아나듯이 人間도 大地에서 솟아났다고 하는 女性原理로서의 地母信仰을 基底로 하여 이런 語彙가 形成된 것이라 할 수 있다.

또 北沃沮 近海에 있을 법한 바다 가운데에는 女人國이 있다는 것이다. 이 女人國에서는 男女가 없고 女子들만이 살면서 子息을 낳고자 할 때는 단지 나라에 있는 神井을 들여다보면 子息을 낳게 된다는 것이다. 이는 地母神의 自足性과 出産力에 빗대인 單性生殖神話의 遺痕이라 할 수 있고, 이때 神井은 自生的 出産力을 가져다 주는 大地의 女性原理라 하겠다. 古代人에게 있어서 샘은 못․굴 등과 함께 豊饒와 生産의 源泉으로서 女性象徵이다. 新羅 朴赫居世의 王后인 閼英이 沙梁里의 閼英井에서 鷄龍을 통해 誕生하였다든지, 위에서 언급한 耽羅國의 세 神人이 三姓穴에서 出生하였다는 것이 그것이다. 古代人들은 샘․못․굴 등을 女根이나 乳房과 더불어 呪力을 지녀 農作物을 育成하고 生命을 창조하는 源泉이라 생각했기 때문에, 建國主에 버금가는 人物의 誕生神話 중에는 많은 인물들이 샘․굴․못을 통해 誕生되는 것이다. 때문에 샘․굴․못 등은 生産․豊饒의 神格이 居處하는 곳으로 崇拜의 對象이 되어 그 근처에는 神祠가 세워지고 儀禮가 베풀어진다. 高句麗 나라의 동쪽에 있는 隧穴이 그것이며, 제주도의 三姓穴이 또한 그것이다. 張籌根교수의 조사에 의하면 濟州島 內에는 아직도 堂으로서 굴로 되어 있는 堂이 8개나 있는데 마을 근처에 굴이 있으면 으레 그것을 堂으로 모시게 되는 것 같다라 하였음을 보아도 굴속에 存在할 어떤 神 즉, 蛇神이든 生産神이든, 또 邪神이든 간에 그 神과 더불어 그 굴 自體가 神聖視․敬畏視되어 祭典의 對象物이 되었음을 證言하는 것이다. 現在 忠淸道 鎭川 地方 風俗에 3月 3日로부터 4月 8日까지의 사이에는 子息이 없는 婦人들이 祈子致誠을 위해 巫女를 데리고 牛潭이란 곳에 가서 東西龍王堂과 三神堂에 비는 것에서도 우리는 牛潭이 出産의 根源으로서의 信仰性을 지님을 알 수 있다. 姓氏 始祖 中에 京畿道 坡州郡 坡平面 訥老里 龍淵에 떠있는 상자에서 坡平 尹氏의 始祖가 나왔다는 說話나, 全羅道 南平縣 장자못 가의 천길 높이의 바위에 얹힌 돌상자에서 南平 文氏의 始祖가 나왔다는 說話도 못의 女性原理的 思惟觀에서 나온 說話인 것이다.

□後漢書□ 東夷列傳 東沃沮條.

張籌根 : □韓國의 神話□, 成文閣, 1961, 177면.

洪錫謨 : □東國歲時記□ 3月3日條.

다음 우리 民族의 古代 葬禮俗을 통해 思惟觀을 把握해보고자 한다.

夫餘의 葬禮俗을 보면, ‘사람이 여름에 죽으면 모두 얼음을 사용하며, 사람을 죽여서 殉葬을 하는데 많을 때는 백 여명이다. 葬禮를 厚하게 지내는데 槨은 있어도 棺은 없다.’라고 記述하였다. 이 記述物에서는 葬禮를 厚하게 지내며, 사람을 죽여 殉葬을 한다고 하였다. 물론 殉葬은 王이나 貴族層에 限하여 行해진다고 보아야 할 것이다. 死者가 來世에서도 現世에서와 같이 從者를 부리며 생활을 享有하라고 死者의 側近과 從者들을 죽여 殉葬했던 것이다. 이 殉葬法은 삶과 죽음을 分離하지 않은 繼世觀에 바탕을 둔 死者崇拜의 葬禮 風習인 것이다. 新羅에서도 殉葬制가 존재하였는데, 6세기 劈頭에 智證王이 비로소 殉葬制를 禁止함으로서 없어지게 된 것으로 殉葬制는 靈魂不滅觀에서 나온 生活의 遺習일 것이다. 또 ‘喪을 치르는 동안 男女가 모두 흰 옷을 입으며, 婦人은 베로 만든 얼굴 가리개를 着用하고 玉으로 만든 佩物은 지니지 않는다.’라 하였다. 居喪 동안 男女가 모두 純白의 옷을 입는다는 것은 흰 빛깔이 光明을 表示하는 빛깔이므로 疾病․死亡․恐怖를 일으키는 惡精靈이 嫌忌하는 빛깔이다. 그러므로 흰 빛깔의 옷을 입어 暗穢處나 死者의 근처에 많이 모일 惡精靈을 退散․驅逐하고자 했다. 鬼神을 祓禳하는 方法에는 네 가지가 있다. 첫째로 鬼神을 敵對視하여 攻擊․威脅․刺傷․封縛해서 몰아 쫓아내는 敵對的 方法과 둘째로 鬼神의 威力에 屈服하여 妥協的인 歌舞와 供物로써 恭順히 接待하므로 물러가게 하는 妥協的 方法과 셋째로는 呪文․呪符․藥物 등의 客觀的 方法에 의하여 驅逐하는 依他的 方法과 넷째는 鬼神의 性情을 이용하는 것으로 鬼神이 嫌忌하는 色彩․香臭․味覺․觸感․光明 등을 사용해서 自發的으로 물러가게 하는 嫌忌的 方法이 있다. 夫餘에서 喪服을 純白色으로 한 것은 바로 鬼神의 性情을 이용한 嫌忌的 攘鬼 方法인 것이다. 그리고 婦人은 베로 만든 얼굴 가리개를 着用한다고 했는데, 鬼類는 二元論的 思惟觀에 의하면 陰이고, 女子도 陰이기 때문에 鬼類가 女子에게 잘 붙으며, 또 疫神․海龍․神物들은 모두 아름다운 婦女를 좋아한다는 信仰이 존재하기 때문에 부녀자들은 나쁜 神物로부터 자기를 保護하기 위해 얼굴 가리개를 着用한 것이라 생각된다.

□三國志□ 魏書 東夷傳 夫餘傳.

□三國史記□ 新羅本紀 智證麻立干條.

□晉書□ 列傳 四夷 夫餘國條.

徐居正 : □筆苑雜記□ 卷2.

村山智順 : □朝鮮の鬼神□, 朝鮮總督府, 1929, 19면.

夫餘의 한 分派인 高句麗의 葬俗을 보자.

1) 葬禮를 盛大하게 지내니 金․銀․金錢을 모두 葬禮에 消費하며, 돌을 쌓아서 封墳을 만들      고, 소나무․잣나무를 그 주위에 심는다.

□三國志□ 魏書 東夷傳 高句麗傳. □南史□ 列傳 夷貊下 高句麗條.

2) 죽은 사람은 집 안에 草殯하여 두었다가 3년이 지난 뒤에 좋은 날을 가려 葬事를 지낸다. 부모와 남편의 服은 모두 3년을 입고, 형제는 3개월간 입는다. 初終을 치를 때는 哭과 泣을 하지만, 葬事를 치를 때는 북을 치고 춤 추면서 풍악을 울리며 葬送한다. 埋葬이 끝나면 죽은 자의 衣服과 馬車를 모두 거두어서 무덤 옆에 두면 葬禮에 모였던 사람들이 다투어 가져간다.

□隋書□ 列傳 高麗條․□北史□ 列傳 高句麗條.

高句麗 葬俗에서도 夫餘와 같이 厚葬을 한다. 죽은 자가 입던 옷과 馬車를 무덤 옆에 두는 것도 來世에서도 죽은 자가 今世와 같이 생활하라는 趣旨에서 행한 葬俗인 것이다. 古代人들도 사람의 靈魂은 不滅이며 死後에는 이 地上에서와 같이 日常必需品과 意慾을 가지고 무덤 속에 머문다고 생각했기 때문이다.

그리고 ‘葬事를 치를 때는 북을 치고 춤 추면서 풍악을 울리며 葬送한다’는 葬俗에서 우리는 죽은 자의 靈魂이 일정 정도 遺體를 떠나지 않고 머문다는 死靈觀을 볼 수 있다. 古代人들은 죽은 자를 埋葬하러 갈 때 북을 두드리고 춤을 추며 풍악을 울리는 것은 죽은 자의 魂靈을 慰撫해주고 또 죽음에 따르는 惡精靈을 북소리로 물리치려는 思惟觀의 한 慣習의 表現이라 볼 수 있다. 朝鮮時代에도 三南 地方에서 葬親之時에 볼 수 있고, 現 巫俗의 오구굿에의 歌舞에서도 그 一脈을 더듬을 수 있다. 한편 黃海道 地方에서는 그 意義를 喪失한 채 현재도 한 집에 初喪이 나면 동리 사람들이 모여들어 장고를 치고 호적을 불고 술잔이 오가고 雜歌 俗謠가 連日 亂發하며 喪禮 當日에도 永訣의 길을 밟는 喪輿 뒤를 따라 가면서 장고․호적을 울리며 亂舞를 하는 遺習이 있다는 것이다. 이같은 풍속은 다 上古의 遺制를 保存하고 있는 執拗한 民俗 行爲傳承이라 할 수 있다.

諭慶尙道…‥全羅道‥…忠淸道‥…本道民俗 於葬親之時 多辨酒食 廣聚鄕閭俳優 百戱靡所不爲.(□成宗實錄□ 二十年五月丙寅條.)

宋錫夏 : □韓國民俗考□, 日新社, 1960, 70면.

한편, 高句麗의 葬禮 風俗에 무덤을 만들 때는 돌을 쌓아서 封墳을 만들고, 소나무․잣나무를 그 주위에 벌려 심는다는 것이다. 돌을 쌓아서 封墳을 만드는 것은 돌이 가진 生繁力을 利用한 것이라 할 수 있다. 죽은 자의 영혼이 類似呪術에 의해 돌처럼 强健하게 오래도록 무덤 속에 머물러 있으라는 意趣로 행한 風俗이고, 무덤 주위에 소나무와 잣나무를 심는 葬俗이 있는데, 이에 대한 □三國史記□ 高句麗本紀 東川王 8年 9月條에 다음과 같은 逸話가 있다.

8年 9月에 太后 于氏[처음 國讓王의 아내였으나 뒤에 왕의 동생 山上王의 아내가 됨]가 돌아갔다. 太后는 臨終할 때 遺言하기를 “내가 좋지 못한 행실을 하였으니 장차 무슨 면목으로 國讓王을 地下에서 보겠는가. 만약 여러 신하들이 참아 구렁에 버리지 못하겠거든 山上王 陵의 곁에 나를 묻어주기를 바란다.”하므로 그 말대로 葬事하였다. 그런데 巫堂이 말하기를 國讓王이 나에게 내려와서 말하기를 “어제 于氏가 山上에게 돌아간 것을 보고 분함을 이기지 못하여 마침내 그와 싸웠는데, 물러나서 이를 생각하니 너무나 부끄러워서 차마 나라 사람들을 볼 수 없다. 너는 朝廷에 알려서 나를 물건으로써 막아달라”고 하였다. 이로써 소나무를 王陵의 앞에 일곱겹으로 심었다.

□三國史記□ 高句麗本紀 東川王條.

이런 故事의 경우가 아니더라도 무덤 주위에 소나무와 잣나무를 심는 葬俗은 태고적부터 中國에는 있었다. 무덤 주위에 자라는 나무들은 때로 故人의 靈魂과 同一視하기 때문에 죽은 이의 靈魂을 강하게 하고 腐敗로부터 그 몸을 救할 目的으로 다른 나무들보다 生活力이 강한 소나무와 잣나무를 選擇하여 植樹하였던 것이다. 소나무와 잣나무의 강한 生活力인 豊饒性과 再生力은 죽은 자가 무덤 안에서 安住하고 復活을 豫約하는 象徵으로서 또 인간의 영원한 生存과 繁榮을 念願하는 象徵으로서 그들이 믿어왔다는 徵表로써 두 종류의 나무를 무덤 주위에 심은 것이다.

J.G.Frazer : □The Golden Bough□Ⅰ, Macmillan  and  Co LTD,  1957, 52면.

1) 그들의 葬俗을 보면 큰 나무로 槨을 만드는데 길이가 10여 길이나 되며 한쪽 머리를 열어 문을 만들어 놓는다. 새로 사람이 죽으면 모두 假埋葬을 하여 두되 겨우 形體가 덮일 만큼 묻었다가 가죽과 살이 다 썩으면 뼈만 추려 槨 속에 넣는다. 온 집안 식구의 뼈를 모두 한 槨 속에 넣어두고 나무로 죽은 사람을 산 사람의 모양으로 새겨 두므로 죽은 자의 수를 알게 된다. 또 질솥 안에 쌀을 담아서 槨의 문 곁에다 매달아 둔다.

□三國志□ 魏書 東夷傳 東沃沮傳.

2) 꺼리는 것이 많다. 병을 앓거나 사람이 죽으면 살던 옛집을 헐거나 버리고 곧 다시 새집을 지어 산다.

□三國志□ 魏書 東夷傳 濊傳․□後漢書□ 東夷列傳 濊條.

1)의 東沃沮 葬俗에서는 죽은 사람을 우선 假埋葬하여 가죽과 살이 다 썩으면 그 遺骸를 거두어 槨 중에 넣고, 거기에 죽은 자의 살았을 때의 모습을 木偶로 만들어 두어 그 수를 헤아릴 수 있게 하고, 질솥 안에 쌀을 넣어 槨의 문 곁에 엮어매달아 두었다는 것이다. 이것은 死者崇拜思想과 靈魂이 死後에도 뼈 속에 머문다는 原始觀念이 混融된 葬俗이다. 뼈 속에 죽은 자의 靈魂이 머문다는 思惟觀은 二元論的 世界觀에 緣由한 것이다. 사람이 죽으면 魂과 백魄이 分離되고, 뼈와 살이 分離되어 뼈에는 魂이 들어 있으나 살은 魄과 더불어 땅 속에 들어간다고 믿었다. 뼈에 魂靈이 머무는 한, 죽은 자에게도 산 자와 같이 음식물을 提供하여야 하므로 질솥에 쌀을 담아 槨의 입구에 매달아 둔 것이다.

(脫解王)建初四年己卯崩 葬䟽川丘中 後有神詔 愼埋葬我骨 其髑髏周三尺二寸 身骨長九尺七寸 齒凝如一 骨     節皆連瑣 所謂天下無敵力士之骨 碎爲塑像 安闕內 神又報云 我骨置於東岳 故令安之.(□三國遺事□ 第四 脫解     王條.) 탈해왕의 뼈로 소상하여 동악에 안치함으로서 동악신이 됨.

그리고 槨 속에 둔 죽은 자의 木偶는 死者崇拜思想의 一端으로 죽은 자의 靈魂이 그 木偶속에 머문다는 原始的 思惟의 所産인 것이다. 그리하여 現 우리의 巫俗에서 呪術的 機能을 發揮할 목적으로 만들어진 것이 제웅과 人形 巫蠱일 것이다. 제웅은 羅睺直星에 걸린 사람이 액막이하는 呪術의 方便으로 쓴 짚 人形이며, 人形 巫蠱는 相對方을 咀呪할 목적으로 製作한 呪術 人形이다. 이들에는 다 같이 그 當事者의 靈魂이 이들 人形 속으로 移入되고 또 그 속에 머문다고 믿은 共感呪術觀에서 만들어진 것들이다.

J.G. Frazer의 說에 따르면 共感의 法則에 基礎한 共感呪術에는 同種呪術(模倣呪術)과 感染呪術의 두 呪術이 있다. 同種呪術은 ‘類似는 類似를 낳는다’라는 類似律에 基礎를 둔 것이고, 感染呪術은 ‘한번 接觸한 것은 그 뒤에 서로 먼 거리에 놓여 있을지라도 서로 作用한다’라는 接觸律에 基礎를 둔 原理이다. 이 두 法則에 의하면 제웅과 人形 巫蠱는 다같이 同種呪術에 立脚하여 만들어졌으나, 제융은 除厄祓禳의 目的에서, 人形 巫蠱는 招厄詛呪의 目的에서 製作됨에 자리를 서로 달리 한다. 특히 人形 巫蠱는 八卦 五行 등에 관한 道家的 神靈과 이에 의한 逐邪除災․解寃으로 招福增益을 圖謀하는 呪文과 符籍 등의 效能을 逆用한 것이라 할 수 있다.

J.G.Frazer : 앞의 책, 16면.

J.G.Frazer : 앞의 책, 49면.

다음의 2)는 濊族의 忌諱에 대해 言及하고 있다. 濊族뿐만 아니라 古代人은 死靈이 보통 딴 世界[저승 또는 하늘]으로 가기 전에 좀더 從來의 居住地나 遺骸 옆을 머물고 있으면서, 남아 있는 집안 사람에게 害를 끼친다고 믿는다. 濊의 法俗에 사람이 몹쓸 병을 앓거나 죽으면 그 집안의 사람들은 患者나 死者가 쓰던 헌집을 버리고 새집을 지어 移徙를 한다. 이는 헌 집에 머물고 있는 疫神이나 死者가 害를 끼칠까 두려워해서일 것이다. □禮記□에서도 죽음은 삶과 다르기 때문에 그것에 따른 邪氣를 미워하여 임금이 臣下의 初喪에 가면 巫祝을 시켜서 복숭아나무와 갈대의 이삭에다가 槍을 잡게 한 것이다.

□禮記□ 檀弓 下.

上古時代 南方에 속한 韓族인 馬韓․弁韓․百濟․新羅의 葬俗을 보면, 中國으로부터 거리가 멀어서인지 中國 正史의 朝鮮傳에는 疏略하게 記述되어 있다.

1) 부모와 남편이 죽으면 3년복을 입고 그 나머지 친척은 장례가 끝나면 복을 벗는다.

□北史□ 列傳 百濟條.

2) 사람이 죽으면 염습하여 관에 넣어 장사를 지내는데, 땅에 묻고는 봉분을 만든다. 왕과 부모 처자의 상에는 1년간 복을 입는다.

北史 列傳 新羅條.

3) 큰 새의 깃으로 장사를 지내는데, 그것은 죽은 사람으로 하여금 새처럼 날아가라는 뜻이다.

□三國志□ 魏書 東夷傳 弁辰傳.

4) 장례에는 곽은 있으나 관은 없다. 소나 말을 탈 줄 몰라, 소나 말을 모두 장례 치르는 데 쓴다.

□三國志□ 魏書 東夷傳 韓傳.

百濟의 喪制는 □隋書□ 東夷列傳 百濟條에 기술되어 있듯이 高句麗와 같다. 新羅의 葬俗은 죽은 자를 殮襲하여 棺에 넣고 땅에 묻되 封墳을 만든다는 것이다. 封墳의 형태를 달걀의 반쪽 형으로 만든다는 것은 죽은 자가 地母神의 子宮 속에 들어가 있다가 어느날 再生․復活하기를 希求하는 뜻에서 그 형태를 취한 것이라 볼 수 있다. 죽은 자를 洞穴 내지 石窟에 埋葬하는 것도 같은 意趣인 것이다. 弁辰의 葬俗에서는 葬事지내는데 죽은 자로 하여금 날아 올라가라는 뜻으로 큰 새의 깃을 쓴다는 것이다. 사람이 죽으면 魂魄 중 魂은 날아 올라 天上이나 他界로 간다고 신앙하였다. 즉 사람이 죽으면 그 魂靈은 사람으로 태어나기 전의 原鄕으로 回歸한다고 思惟하였고, 그 回歸를 도우기 위해 큰새의 깃을 쓰는 것이다. 그리고 馬韓에서는 소나 말을 이용할 줄 몰라 葬禮 때는 그것을 잡아 葬事 때는 食用으로 쓴다고 하였다.

五年 王薨 王后及群臣重違遺命 乃葬於石窟.(□三國史記□ 高句麗本紀 閔中王條.)

우리 고대인의 死後觀에는 靈魂不滅의 思惟觀이 가로놓여 있다. 그래서 사람이 죽으면 그 靈魂이 死骸를 떠나지 않고 있다는 신앙과 그 靈魂이 새롭게 이 세상에 태어난다는 신앙을 가지고 있다.

□三國遺事□ 味鄒王 竹葉軍條에서 우리는 죽은 魂靈이 死骸를 떠나지 않고 무덤 속에 머무르고 있다는 說話를 접할 수 있다.

37代 惠恭王 때인 大曆 14年 己未 4月에 갑자기 회오리바람(旋風)이 庾信公의 무덤에서 일어나면서 그 가운데에 한 사람이 駿馬를 탔는데 將軍의 모습과 같았다. 또 갑옷을 입고 무기를 든 사람 40여명이 그 뒤를 따라 나와 竹現陵(味鄒王陵)으로 들어갔다. 조금 후에 陵 속에서 마치 진동하며 우는 소리가 나는 듯하고 혹은 呼訴하는 듯한 소리가 들리었다. 그 呼訴하는 듯한 말에 ‘臣은 평생 그 시대를 도와 患亂을 구하고 三國을 통합한 功이 있었으며, 지금은 魂魄이 되어서도 나라를 鎭護하여 災殃을 물리치고 患亂을 救濟하는 마음은 잠시도 변함이 없는데, 지난 庚戌年에 臣의 子孫이 죄도 없이 죽음을 당했으니, 이것은 君臣들이 내 功烈을 생각하지 않는 것이다. 그래서 臣은 멀리 다른 곳으로 가서 다시는 나라를 위해 애쓰지 않겠으니 왕께서는 이를 許諾하소서’라 했다. 왕이 대답하기를 ‘오직 나와 公이 이 나라를 지키지 않는다면 저 백성들은 어떻게 할 것인가. 公은 다시 전과 같이 노력하라’라 했다. 公이 세 번 청해도 왕이 세 번 다 許諾하지 않으니 회오리바람은 그만 돌아갔다.

이 설화를 보면, 死靈이 평상 시에는 그의 무덤 속에 머물러 있으면서 살았을 때와 같은 마음을 가지고 潛居하고 있지만, 抑鬱하고도 寃痛한 일이 생겼을 때는 死靈이 무덤에서 뛰쳐나와 親分이 있는 幽靈이나 사람에게 呼訴한다는 것이다. 현재 傳承되고 있는 寃鬼型 鬼神譚의 類型이 이에 속한다고 할 수 있다.

한편 古代人은 死靈이 경우에 따라 즉시 還生한다고 믿었다. 高句麗의 卜筮士인 楸南이 冤罪로 非命의 最後를 마칠 때 大將이 되어 반드시 高句麗를 滅亡시키겠다고 誓心한 뒤에 그의 靈魂이 신라로 날아와 舒玄公의 부인인 萬明 몸에 들어가 庾信으로 탄생하게 되었다는 還生說話, 述宗公이 朔州都督使가 되어 任地로 가던 도중 竹旨嶺에서 만난 한 居士가 죽어 그 영혼이 述宗公 婦人의 몸에 들어가 竹旨郞으로 탄생하게 되었다는 還生說話, 隋나라 煬帝가 遼東을 征伐할 때에 戰死한 隋나라 裨將인 羊皿이 蓋蘇文으로 還生하게 되었다는 說話, 牟梁里에 살던 慶祖의 아들 大城이 죽어 國相 金文亮 집에 태어났다는 說話 등은 死靈再生觀念에서 만들어진 說話다. 古代社會에서는 死靈再生觀念에 相應하여 이같은 形態의 說話가 그들 一切의 生活을 制約하고 있었다. 그 때문에 죽은 자로부터 遊離 獨立한 精靈의 去就 문제는 그들에게 他界思想 곧 異鄕觀念을 釀出)켰다. 이 異鄕觀念은 고대인 우주관에서 비롯된 것이다. 고대인의 宇宙觀은 3界로 구분되어 있다. 上帝와 善神의 棲息處인 상계[光明國], 인간과 그 외 群生의 棲息處인 中界, 惡神의 棲息處인 下界[暗穢國]가 그것이다. 上界는 天帝을 비롯한 善神이 사는 光明 安樂의 世界요, 中界 및 下界는 善神보다 惡神이 많이 살아 不運․爭鬪․疾病․死亡 등을 인간에게 끼쳐주는 世界다. 그래서 巫俗에서는 宇宙의 森羅萬象을 善惡의 兩 精靈이 맡아서 處理하고 있다고 믿으며, 兩 精靈의 管掌과 處理에 따르는 影響은 善靈보다 惡靈이 더 크다고 보고, 그 惡靈의 邪惡한 힘을 祓禳 乃至 驅逐할 術策을 講究하게 되었던 것이다. 때로는 그와 和解하여 스스로 물러가도록 訴請하는 消極的 手段方法의 굿을 하기도 하고, 때로는 그와 對決하여서는 강력히 脅喝하는 등 驅逐에 있어 積極的 手段方法의 굿을 하기도 하였던 것이다.

□三國遺事□ 金庾信條.

40) □三國遺事□ 孝昭王代 竹旨郞條.

41) □三國遺事□ 寶藏奉老 普德移庵條.

42) □三國遺事□ 大城孝二世父母 神文王代.

崔南善 : 앞의 논문, 36면.

다음으로 高句麗의 神廟에 세워진 木刻의 神像에 대하여 논급하고자 한다.

1) 北史에 이르기를 高句麗에는 神廟가 두 곳이 있는데, 첫째는 夫餘神이니 나무를 새겨 婦人像을 만든 것이요, 둘째는 高登神이니 이는 始祖 夫餘神의 아들이라 한다. 모두 官司를 두고 官吏를 派遣하여 守護하는데, 대개 河伯의 딸과 朱蒙이라 한다.

□三國史記□ 雜志 祭祀條. 高登神을 □周書□에서는 ‘登高神’이라 하였다.

2) 遼東城 안에는 朱蒙의 祠堂이 있고 祠堂에는 쇠사슬로 만든 갑옷과 날카로운 창이 있었는데, 虛妄한 말에 “前燕時代에 하늘에서 내렸다고 하였다.” 바야흐로 (唐나라의 李世勣과 皇帝의 軍士에게) 包圍되어 급해지자 美女를 꾸며 婦神을 만들고는 巫堂이 말하기를 “朱蒙이 婦神을 좋아하니 城은 반드시 완전할 것이다.”라 하였다.

□三國史記□ 高句麗本紀 寶藏王 上.

梁柱東교수는 1)에 보이는 ‘登高神’이 ‘텅거리’에 가까우니 ‘登高․高登’을 뜻글자로 풀이한다면 高昇의 뜻, 곧 日神에 該當한다고 하였다. 그렇다면 夫餘神像은 河伯의 딸인 柳花의 神像이니 水神系 神像이고, 登高神은 解慕漱의 아들인 朱蒙의 神像이니 日神系 神像임을 알 수 있다. 高句麗의 두 神廟의 神像이 男神[高登神]과 女神[柳花神]의 木刻神像인 것으로 볼 때, 이 두 木刻神像은 高句麗人들의 옹곤(ongon)으로서 국가의 始祖神靈․守護神靈임을 알 수 있다. 특히 2)의 記述物에서 보듯 日神(또는 天神)의 아들인 朱蒙을 모시는 祠堂의 神像은 하늘에서 내린 武將神像이며, 遼東城이 唐軍에 의해 危急할 때 守護神靈으로 城 안의 軍士와 百姓의 動搖와 不安心理를 잠재우는데 巫堂이 祠堂의 主祭者로 一翼을 담당한 듯하다.

梁柱東 : □古歌硏究□, 博文出版社, 1957, 8면.

그런데 木偶나 塑像이 神像으로 信奉된 까닭은 古代人이 사람의 形狀을 한 木偶나 塑像은 呪術 宗敎的 道具로서의 機能을 發揮할 수 있다고 思惟한 데에서이다. 단순히 木偶나 塑像이 藝術的 目的으로 제작되지 아니한 것은 東沃沮에 있어서 死者가 생기면 槨 안에 死者의 木偶를 만들어 단다는 것에서나, 忠淸道 淸風의 郡民이 매년 5.6月 사이에 客軒에 모시고 제사를 올리는 神像이 木偶였다는 것에서나, 現今 정월 보름에 洞祭에서 山神이나 堂山神을 木偶․石像․鐵像 등으로 粗雜하게 만들어 奉安해 둔 것에서 알 수 있다. 결국 이 神像들은 古代人의 祖靈崇拜의 思惟觀과 連繫되었음을 알 수 있거니와 高句麗 神廟의 두 神像이 奉安된 의미도 이에 따라 類推할 수 있는 것이다. 즉 高句麗의 木刻 男女神像은 古代 朝鮮族의 巫俗原理를 이어받아 守護神靈이라는 宗敎的 機能으로 제작되고 氏族社會가 部族的 聯合社會로 發展됨에 따라 部族의 守護神 및 始祖神으로 變位되면서 信奉의 對象神이 되었던 것이다.

□後漢書□ 東夷傳 東沃沮條.

□東國輿地勝覽□卷之14, 淸風郡 名宦 金延壽條.

이상으로 우리 古代의 神話와 生死觀을 통해 그 思惟觀을 穿鑿한 바, 그들은 二元論的 思惟觀에 立脚한 天父地母信仰과 聖樹崇拜信仰․靈魂不滅思想․神鳥崇拜信仰을 가지고 集團生活을 하였음을 알 수 있었다. (이상의 글은 허영순의 □우리 고대사회의 무속사상과 가요□ 세종출판사, 2006에서 따옴)

[보충]

(1) 正月 대보름에 개에게 밥 안 주기와 까마귀에게 찰밥 주기에 대해서는 논의하면, 대보름에 개에게 밥 안 주기와 까마귀에게 찰밥 주기는 陰陽의 調和를 配慮한 思惟觀에서 나온 民俗이다. 陰陽이 調和로워야 雨順風調에 따른 五穀의 豐登이 이루어진다. “三伏에 개장국을 먹어 陽氣를 돕는다.”라 한 것과 俗說에 月蝕 現狀을 “불개가 달을 잡아먹는다.”라 한 것을 보아 개는 陽에 속하는 동물인 동시에 달을 잡아먹는 동물이다. 이 동물에게 밥을 주면 양기가 더욱 補强되어 豊饒의 象徵인 달의 정기(月精)를 吸引하게 된다. 그러면 달의 精氣가 衰弱해져 그 해 五穀의 豐登을 期約할 수 없다. 보름달의 精氣를 유지 내지 補强시키려면 개에게 밥을 주지 않아야 하는 것이다.

正月 대보름은 節侯上 立春 前後에 온다. 冬至로부터 一陽이 生成되기 시작하고 夏至로부터 一陰이 生成되기 시작하면, 立春 前後는 生成의 四陽․八陰의 節侯이다. 六陽․六陰의 調和로운 陰陽을 만들려면 陽을 더욱 補强해야 된다. 여기에 등장된 民俗이 까마귀에게 찰밥 주기다. 찰밥은 內實 곧 채움의 밥이다. 日精의 象徵인 까마귀에게 찰밥을 주는 民俗은 日精을 補强하는 民俗이다. 까마귀가 日精의 상징임은 다음의 事例로 알 수 있다.

․百濟의 烏會寺에 크고 붉은 말이 주야 6시간 절을 에워싸고 돌았다.[烏와 赤馬의 상관]

․端午日을 端陽日이라 한다. [午와 陽의 상관]

․.

․해를 織烏․三足烏․踆烏․金烏라 한다. [태양과 烏의 상관]

․新羅 炤智王을 도운 까마귀(烏)․쥐(鼠)․돼지(猪)․書出池에서 나온 老翁(龍의 變身)을 생각하여 上     午日․上子日․上亥日․上辰日을 신일愼日로 정했다. [烏와 午의 상관]

위의 상관성을 종합하면. ‘까마귀(烏)=말(午)=해(陽 또는 太陽)’의 양성(陽性)적 사유 관계가 성립된다. 따라서 까마귀에게 찰밥을 주는 것은 곧 일정에게 먹이를 주어 그의 힘인 양을 보강시키는 민속의례라 할 수 있다.(김승찬, □부산지방의 세시풍속□, 세종출판사, 1999.)

(2) 羿(또는 后羿)의 신화는 中國 堯임금 때로 거슬러 올라간다. 天帝인 帝俊(본래 東方의 殷民族이 받들어 祭祀지내던 上帝)과 그 妃인 羲和의 사이에 열 개의 태양을 낳았다. 그리하여 羲和가 열 개의 태양을 扶桑에서 차례로 하루에 하나씩 떠오르게 하였다. 그런데 이들은 처음에는 어미의 말을 들어 順序대로 떠올랐으나, 그것에 싫증을 낸 열 개의 태양들이 의론하여 한꺼번에 떠오르자 地上은 열기로 타고 백성들은 죽을 지경이었다. 이에 帝俊이 활 잘 쏘는 羿에게 명하여 적당하게 그들에게 혼줄을 내주게 하였다. 羿는 처 嫦娥를 데리고 地上으로 내려와 아홉 개의 태양을 활로 쏘아 떨어뜨리니 그것은 발이 세 개 달린 금빛 까마귀들이었다. 羿는 활로 쏘아 아홉 개의 태양을 죽였으니 다시 天上으로 올라가면 帝俊에게 벌을 받을 것이 두려워 지상에서 永生하기로 하고 西王母에게 가서 不死藥을 얻었는데, 그 약을 둘이 나누어 먹으면 둘이 지상에서 永生하고 혼자 먹으면 혼자만이 天上으로 올라갈 수 있다는 것이다. 그래서 그 약을 받아 우선 아내에게 맡겨두었다. 아내는 天上으로 올라가고픈 생각에 그 약을 남편 몰래 혼자 먹었다. 그러자 몸이 가벼워지며 하늘로 올라 가게 되었는데, 오르다 생각하니 天上에 올라가면 혼자 왔다고 叱咤할 것이 두려워 일단 달에 가 숨으니, 그만 몸이 두꺼비로 변해 버렸던 것이다. 그래서 태양 안에는 三足烏가 있고 달에는 두꺼비(蟾蜍)가 있다는 설화가 생긴 것이다.(李勳鍾:□中國古代神話□, 汎文社, 1982, 參照)

(3) 太陽을 崇拜의 對象으로 삼은 것은 汎世界的이나. 해 속에 三足烏와 개, 달 속에 두꺼비와 토끼가 들었다는 信仰을 가진 部族은 주로 東夷族이 거주하였던 지역을 중심으로 散在하여 나타난다. 遼寧省의 朝陽袁台子壁畵墓에서 三足烏와 곰의 그림이 발견된 것은 당연한 일이라 할 수 있다. 三足五는 중국 夏族의 文化에서도 나타나지만, 中原에서는 魏晉南北朝를 지나 隋唐시대가 되면 山東과 遼寧지역을 除外하고는 점차 消滅되는데, 이것은 三足烏 文化를 一時的으로 夏族이 受容은 하였지만 원래 夏族의 文化가 아님을 보여주는 것으로 볼 수 있다. 漢代부터 六朝시대까지 나타났던 三足烏는 隋唐시대부터 더 이상 中原文化에서는 泯滅하였다. 그러나 東夷族의 文化이면서 東北의 文化인 高句麗 古墳壁畵에 보여주는 三足烏는 현재까지 神鳥로서의 까마귀 흔적을 찾을 수 있다. 三足烏는 태양에 살면서 태양의 불을 먹고 사는 태양의 精靈으로 傳說에 나타나는데, 태양은 바로 하늘 혹은 밝음을 상징하는 것으로 , ‘桓’이고 ‘배달(밝달)’이 되는 것이다. 스스로 하늘에서 내려온 天孫임을 自處하던 古代의 우리 祖上들은 하늘과 땅을 이어주능 이 三足烏를 崇尙하여 信仰의 對象으로 여겼던 것이다.(손환일, 삼족오 문양의 시대별 변천, □삼족오□, 학연문화사, 2007, 86면.)