退溪學硏究院 禮學講座 講義案

2007年 7月 13日(金)

禮學에서의 國家의 意味

- 國家運用의 原理로서의 忠과 孝를 中心으로 -

申 承 勳(慶星大學校 漢文學科 敎授)

目次

I. 序論

II. 禮學에서의 國家

1. 文字學的 接近

2. 思想的 接近

3. 禮學的 接近

III. 結論

I. 序論

西歐의 著名한 社會學者인 프리드리히 엥겔스(Friedrich Engels)는 國家에 대해 다음처럼 설명하였다.

“국가는 문명사회를 총괄하는 힘으로서 모든 전형적인 시기에 예외 없이 지배계급의 국가이며, 또 본질적으로 모든 경우에 압박받고 착취당하는 계급을 억압하는 기관이다.”

F. 엥겔스 지음, 김대웅 옮김, 『가족 사유재산 국가의 기원』, 도서출판 아침, 1987, 238쪽에서 인용.

이 설명에 전적으로 동의할 수는 없지만, 이것이 국가의 기원과 의미를 설명하는 하나의 유력한 설임은 부정할 수 없다. 정치학, 사회학 등의 학문분야에서는 이러한 立論과 설명을 도구주의 국가론이라고 부른다. 도구주의 국가론은 국가의 기원을 私的 所有와 階級의 發生에서 찾는다. 그리고 국가의 본질 역시 특정한 사회의 지배계급이 자신의 계급지배를 관철시키기 위해 배타적으로 권력을 장악하고 있는 공적인 정치권력기구로 본다. 이러한 국가론의 관점에 따르면 有史 以來의 國家는 고대 노예제국가, 중세 봉건제국가, 근대 자본주의국가의 세 가지 유형이 있다고 파악한다. 즉 노예주와 노예, 영주와 농노, 자본가와 노동자라는 각 유형의 국가가 갖고 있는 가장 핵심적인 사회관계를 중심으로 국가를 파악하는 것이다. 그러나 동일한 국가유형 안에서도 국가기구의 편성방식이나 국가제도의 조직화 방식 등에 따라 다양한 국가형태가 있음을 간과하고 있다는 점에서 한계가 있다.

이에 비해 소위 구조주의 국가론은 도구주의 국가론과 마찬가지로 마르크스주의에 입각하면서도 국가를 지배계급의 도구로만 파악하는 도구주의의 환원론적 입장을 비판하고, 자본주의 국가가 ‘구조화된 총체성’에 의해 지배계급의 이해를 대변하기는 하지만, 또 한편으로는 ‘사회적 응집인자’로서의 상대적 자율성도 가진다고 보는 입장이다.

그런데 도구주의 국가론이나 구조주의 국가론은 모두 다원주의 국가론을 비판하는 토대 위에 서있다는 공통점이 있다. 소위 다원주의 국가론이란 서구 자유민주주의 체제를 옹호하는 입장으로서 국가를 그 사회 안에 존재하는 다양한 집단들의 이익추구에서 발생하는 갈등을 조정하고 해결하는 ‘공정한 심판’으로 파악한다. 이러한 입장의 기원은 사회정의를 실현하는 생명력을 가진 유기체로 파악한 플라톤에게 있다. 이러한 국가론은 이후로 홉스, 루소 등의 사회계약에 의한 국가론으로 정립되었고, 헤겔에 와서는 절대정신[순수이성]이 발현된 최고의 조직체로 설명되었다. 도구주의 국가론 및 구조주의 국가론에서는 이 다원주의 국가론을 지배계급이 계급적 지배를 은폐하려는 의도에서 주장한 관념론이라고 비판한다.

그러나 이러한 국가론들은 진실로 우리에게 국가에 대한 의미를 釋然하게 설명해주고 있는가? 필자는 미진한 무엇인가가 있다고 생각한다. 그것은 위의 국가론이 국가의 기원과 국가의 현상적 작용 등에 매우 선명한 설명을 해주고 있음에도 국가를 인간과는 분리시켜서 하나의 대상으로 파악하고 있기 때문이다. 즉 국가가 인간이 만든 제도이자 기구인 한 그것을 만들고 운용하는 인간의 주도적이고 자발적인 역할에 소홀한 점이 있기 때문이라는 것이다.

그렇다면 우리는 국가의 의미를 이해하고 설명하기 위해서 어떻게 해야 할까? 필자는 그 하나의 방안으로 禮學을 제시하고자 한다. 예학 담론은 궁극으로 개인과 집단의 바람직한 행위 규범을 마련하는 데로 귀착되고, 인간이 사물과 교섭하여 일정한 관계를 형성하는 데는 습관화 내지 관습화된 일정한 행위 양식이 있어서, 그로써 관계를 형성 유지하는 한편, 그 속에서 개인의 존재가 드러난다. 그렇기 때문에 어느 시대 어느 사회에서나 인간이 공동체를 형성하고 사는 곳에서는 관습화된 행위규범으로서의 예가 없을 수가 없기 때문이며, 예학과 예학의 연구에 제기되는 필요성 그 자체도 하나는 인간 개인 스스로의 행위 절제를 위해서이고, 다른 하나는 사회의 공존 질서를 위해서이기 때문에 국가의 의미를 논하는 데에 예학은 효과적인 하나의 대안이 될 수 있고 그것을 통해 위의 논의들에서 소홀하였던 인간의 문제와 인간의 자발성의 문제를 짚어볼 수 있을 것이다. 그러므로 필자는 禮學에서의 國家는 어떠한 의미를 갖는지 살펴보려고 한다.

정경주, 「예학 논의의 방향과 준거」, 퇴계학부산연구원 예학강좌강의안, 2007년 3월 16일, 9쪽에서 인용.

위의 글, 1쪽에서 인용.

위의 글, 2쪽에서 인용.

II. 禮學에서의 國家

우리가 禮學에서 國家의 의미에 접근할 수 있는 코드는 다양하다. 첫째, 邦禮를 들 수 있다. 그 이유는 다음과 같다. 국가를 경영하는 데는 예가 없을 수가 없다. 하나의 국가가 성립하기 위해서는 국가 체제와 영토와 국민이 있어야 하고, 이에 입각한 국가 권력의 존재 이유와 정당성을 입증할 수 있어야 한다. 그렇기 때문에 어떤 국가 집단이든지 간에 국가권력의 형성과 유지에 관련된 각종 의식절차를 갖추고 매년 정기적으로 이를 거행함으로써 국가의 정체성을 확인한다. 그러므로 邦禮는 禮學에서 국가의 의미를 이해하고 설명하는 데 중요한 토대이다. 둘째, 方喪을 들 수 있다. 方喪이란 父喪의 禮에 견주어 君主의 喪을 치르는 것을 말한다. 이것은 《禮記》〈檀弓〉「方喪」條의 疎에 따른 견해로서 “방(方)이란 견줌[比方]이다. 견준다는 것은 부상(父喪)의 예에 견주어 군주의 상을 치르는 것을 말한다. ○ 유씨(劉氏)는 “친상(親喪)에 견주어 의(義)로써 은(恩)을 아우름이다” 하였다.”를 근거로 한다. 이는 인간 개인 스스로의 행위가 사회의 공존과 공영을 위한 질서를 위해 조절, 절제, 통제된다는 점에서 국가의 역할과 작동원리를 이해하는 중요한 기반이 된다. 셋째, 기타 제반의 예설들이다. 예설은 각기 특정한 국면을 이해하고 그 제안을 따를 수 있도록 제시된 설명을 담고 있지만, 또 다른 측면에서는 각각의 예설이 유기적으로 연결되어 있기 때문에 우리는 여러 가지의 예설에서 국가의 의미를 유추해낼 수도 있다. 그런 점에서 여러 가지 예설을 검토하는 것도 국가의 의미를 이해하고 설명하는 중요한 자료가 된다.

정경주, 『한국고전의례상식』, 신지서원, 2006년(제4판), 273쪽에서 인용.

고전의례연구회, 『국역사의』제4책 「方喪」편, 57쪽에서 재인용.

그러나 이 모두를 설명하는 것은 필자의 능력을 벗어나는 일이다. 또 한정된 지면에서 소화할 수 있는 일이 아니다. 게다가 주어진 강연시간으로 감당할 수도 없다. 그러므로 여기서는 단지 위에서 거론한 예설들에서 국가의 의미를 유추할 수 있는 몇 가지의 코드를 들어 그 내용과 의미를 설명하고, 그것들을 유기적으로 연결시키고자 한다. 그 中核은 국가의 운용원리로서의 忠과 孝가 될 것이다. 그러기 위해서 예비적 고찰로써 文字學的 接近과 思想的 接近을 먼저하고, 다음으로 禮學的 接近을 方喪의 경우를 통하여 논의하겠다.

1. 文字學的 接近

國家의 國자는 갑골문에는 보이지 않고, 金文에 처음으로 보인다. 마을을 둘러싼 城과 해자를 그리고 옆에 방어 무기를 그린 글자이다. 이후에 성으로 에운담을 씌웠다. 그림 속의 작은 원은 마을을 그린 것이다.

김성재, 『갑골에 새겨진 신화와 역사』, 동녘, 2000년, 484쪽에서 인용.

참고 1(金文)

참고2(춘추전국시대의 글자)       참고3(篆書)

주지하는 바처럼 인류는 나라를 세우기 이전에 部族을 이루었고, 그 부족은 혈연적 관계를 토대로 한 큰 家族이었다. 부족은 몇몇 또는 여러 宗族의 연합체이고, 宗族은 家族의 확대 내지 확장을 통한 연합체였으며, 전쟁과 전투에서는 部隊의 단위가 되었다. 그러므로 국가의 의미는 일차적으로 部族의 연합에서 찾을 수 있다. 부족이 연합하는 이유는 개별 부족만으로는 외부의 적, 즉 다른 부족이나 부족 연합체와 맞서 자신들의 안위와 평상의 생활을 유지할 수 없었기 때문이었다.

부족이 생활하는 마을 한가운데 깃발이 나부꼈다. 가운데 中 자는 솟대 깃발 旗 이 놓인 자리였다. 사람들은 깃발 아래를 빙빙 돌며 旋 제사를 베풀면서 무기의 귀신에게 宗族의 안녕을 빌었다. 祈 나무 끝에 높이 매달려 휘날리는 깃발은 하늘을 향해 손 비비고 싶은 그 사람들의 마음이었을 것이다. 깃발과 심장이 어우러진 글자는 겨레붙이 族 에게 충성한다는 忠 뜻이었다. 남자들은 旗를 지키기 위해 무기를 들고 다른 종족과 싸웠다.

위의 책, 179쪽에서 인용.

宗族은 확장된 家族이다. 그러므로 家族을 의미하는 家의 기원과 그 기원을 같이 한다. 집 家자는 돼지우리를 그린 것이다. 수렵생활에서 벗어난 인류가 농경생활을 하며 한 지역에 정착하면서 수렵을 통하지 않고도 고기를, 보다 정확하게는 단백질을 얻을 수 있는 공급원을 자신들의 거주 공간 속에서 기르기 시작한 것을 나타내는 글자가 家인 것이다. 이 글자는 인류가 농경생활과 정착생활을 시작한 단계에 만들어진 글자이기에 가장 오랜 역사를 지닌 글자이다. 따라서 갑골문에도 그 모습이 남아 있다.

참고 4.(甲骨文)

高明 編, 『고문자류편』, 동문선, 1990년, 388쪽 참고.

家族이 있으면 가족을 대표하는 어른이 있고, 宗族이 있으면 종족을 대표하는 대표가 있으며, 部族이 있으면 그 부족의 首長이 있다. 부족의 수장은 부족을 대표하며 부족을 이끄는 존재로서 권위를 행사하고 누리는 존재이며, 부족의 안위와 생존, 번영을 책임진 사람이다. 즉 그에게는 권력과 의무가 동시에 있는 것이다. 여러 부족이 전쟁과 연합을 통해 합쳐지면 그것은 더 이상 부족이 아니라 하나의 국가가 되게 된다. 국가가 형성되면 자연 그 국가를 이끄는 首長이 나오게 되는데, 대개의 경우 가장 강력하고 영향력 있는 부족의 수장이 그 자리에 오르게 된다. 그를 王 이라고 부른다.

참고 5.

위의 갑골문은 고깔에 짐승의 뿔이나, 깃털 등으로 장식한 왕관의 모습을 나타낸 것이다. 이러한 부족국가는 주변의 부족과 끊임없이 교섭하고 투쟁하면서 생존을 도모해간다. 그런 과정에서 다른 부족국가에 복속되는 부족이 생기게 되는데 그러한 부족의 구성원은 확장된 부족국가의 구성원으로서 편입되면서 새로운 국가의 일원이 된다. 최악의 경우 그들은 노예가 되기도 하였다. 그러한 사정을 나타내는 글자가 民과 臧이다.

김성재, 앞의 책 407쪽 참고.

참고 6.                           참고 7.

전투력이 있는 포로에게 반항능력을 감소시키는 것은 매우 요긴한 일이었다. 한 눈을 찔러 애꾸눈을 만드는 방법은 고대에 상용하던 수법이다. 애꾸눈의 시력은 두 눈처럼 시야가 넓지 못하여 전투력이 크게 낮아지나, 작업능력은 별로 감소되지 않는다. 갑골문의 臧[참고7]자는 치켜 올려 뜬 한쪽 눈이 창에 찔려 멀게 되는 모습을 그리고 있다. 한쪽 눈이 먼 포로는 반항능력이 크지 못하므로 주인의 뜻에 순종하는 것이 가장 좋았다. 주인에게는 순종이 노예의 미덕이었으므로 臧에는 노복과 선량의 두 가지 의미가 있다. 갑골문의 民[참고6]자는 한 눈이 침에 찔려 애꾸가 되는 형상이다. 民의 의미는 본래 죄를 범한 사람이었으나, 뒤에 오면서 평민 대중의 칭호로 바뀌게 되었다.

許進雄 著, 洪熹 譯, 『중국고대사회』, 동문선, 1991년, 507쪽에서 인용.

요컨대, 國家는 혈연적 유대로 맺어진 家族과, 그 가족의 확장 형태인 宗族의 연합을 토대로 이루어진 제도이자 기구이다. 그러므로 국가를 이루는 근원적인 필요성은 家族 내지 宗族의 생존과 안녕, 그리고 번영에 있었다. 초기의 국가 형성에 있어서 이 가족과 종족의 자발적 참여와 그 자발성에 기댄 연합이 국가의 기원에 핵심적 요소라 생각한다.

2. 思想的 接近

우리는 흔히 전근대 사회에서 臣民들에게 國家에 忠誠하기를 요구하였다고 알고 있고, 백성들에게 孝를 억압의 기제로 활용하여 그것을 통하여 말을 잘 듣는 고분고분한 백성으로 만들어 궁극적으로는 지배계급이 국가를 수월하게 다스리려 했다고 들어왔다. 그런데 곰곰이 따져 보면 이러한 논의에는 함정이 있다. 우선 《論語》〈爲政〉제20장을 증거로 살펴보자.

季康子가 물었다. “백성들로 하여금 윗사람을 恭敬하고 忠誠하게 하는 것으로써 勸勉하려는데 어떻게 하면 되겠습니다.” 공자께서 말씀하셨다. “백성들을 대하기를 莊嚴하게 하면 백성들이 공경할 것이고, 스스로 효를 행하고 아랫사람을 慈愛하면 백성들이 충성할 것이고, 이러한 일을 잘하는 사람을 등용하여 쓰고 이러한 일을 잘하지 못하는 사람을 가르친다면 勸勉될 것이다.”

《論語》〈爲政〉제20장. 季康子問: “使民敬忠以勸, 如之何?” 子曰: “臨之以莊則敬, 孝慈則忠, 擧善而敎不能則勸.”

季康子는 일개 魯나라의 大夫였을 뿐이지만 정치의 실권을 쥐고 있던 실력자였다. 그래서 그의 질문은 국가를 운영하는 요체에 대한 질문이라고 할 수 있겠다. 거기에 공자는 먼저 스스로가 孝와 慈를 행하라고 주문하는 것으로써 답하였다. 즉 스스로 모범이 되면 백성은 자연스레 그 덕성에 감화되어 따라올 것이라는 주문인 것이다. 季康子가 孝와 慈를 德目을 실천할지의 여부와 관계없이 공자는 자신의 국가운영에 관한 견해의 한 단면을 보인 것이다. 그것은 지도자로서의 덕성함양과 솔선수범이다.

이것을 다른 관점에서 보자면 백성에게 국가를 운영하는 데에 필요한 미덕을 강요하기 이전에 지도자가 솔선해야 한다는 도덕적 정치론의 피력이며, 나아가 백성들에게 그 어떠한 덕성도 강요되어서는 안 된다는 자발성의 강조였다. 그것은 자발성을 통한 敎化이기도 하다. 그러므로 忠 또는 忠誠은 행위주체의 자발적인 행위인 것이지, 강제나 요구를 통해 얻어낼 수 있는 덕목이 아닌 것이다.

또 하나의 증거로서 《孟子》〈騰文公〉上 제4장의 한 구절을 들어본다.

남에게 재물을 나누어주는 것을 惠라고 하고, 남을 선한 일로써 가르쳐주는 것을 忠이라하고, 천하를 위하여 인재를 얻는 것을 仁이라 한다. 이러한 까닭으로 천하를 남에게 주는 것은 쉽고, 천하를 위하여 인재를 얻는 것은 어렵다.

《孟子》〈騰文公〉上 제4장. 分人以財, 謂之惠, 敎人以善, 謂之忠, 爲天下得人者, 謂之仁. 是故, 以天下與人, 易, 爲天下得人, 難.

맹자가 말한 바에서 忠은 다른 사람에게 강요하는 그 무엇이 아니라 善을 責望하는 주체의 성실하고 진실한 마음일 뿐이다. 그러므로 忠은 臣民에게 일방적으로 강요할 수 있는 덕목과는 거리가 있다.

그리고 주자는 忠을 자신의 모든 것을 다하는 것[盡己之謂忠]이라고 경전의 여러 곳에 주석을 달고 있다. 주자의 관점에서도 忠을 역시 행위주체의 자발적인 행위로서 파악하고 있는 것이다.

요컨대, 忠은 행위주체로서의 인간 개인에게 責望하는 행위의 규범일 뿐이지, 대상이 國家로 한정된 강요된 덕목은 아닌 것이다.

다음으로 孝에 대한 잘못된 이해에 대해서 살펴보겠다. 《論語》〈爲政〉의 몇 章을 증거를 들어본다.

孟懿子가 孝를 물었다. 공자께서 대답하셨다. “이치를 어김이 없어야 한다.” 樊遲가 공자를 위하여 수레를 몰고 있었는데, 공자께서 그에서 일러주셨다. “孟孫氏가 나에게 孝를 묻기에 나는 이치를 어김이 없는 것이라고 대답하였다.” 樊遲가 여쭈었다. “무슨 말씀이십니까?” 공자께서 말씀하셨다. “살아계시면 禮로써 섬기고, 돌아가시면 禮로써 장사지내며, 돌아가시면 예로써 제사지낸다는 것이다.”

《論語》〈爲政〉제5장. 孟懿子問孝. 子曰: “無違.” 樊遲御, 子告之曰: “孟孫, 問孝於我, 我對曰無韋.” 樊遲曰: “何謂也?” 子曰: “生事之以禮, 死葬之以禮,, 祭之以禮.”

孟武伯이 孝를 물었다. 공자께서 대답하셨다. “부모께서는 오직 자식이 병들까 걱정하신다.”

《論語》〈爲政〉제6장. 孟武伯問孝. 子曰: “父母, 唯其疾之憂.”

子游가 孝를 물었다. 공자께서 대답하셨다. “요즘의 孝라는 것은 물질적으로 잘 봉양하는 것을 말하는데, 개나 말에게도 모두 길러줌이 있으니, 공경하지 않는다면 어떻게 구별하겠는가?”

《論語》〈爲政〉제7장. 子游問孝. 子曰: “今之孝者, 是謂能養, 至於犬馬,, 皆能有養, 不敬, 何以別乎?”

子夏가 孝를 물었다. 공자께서 대답하셨다. “얼굴빛을 온화하게 가짐이 어려우니, 父兄에게 일이 있으면 弟子가 그 수고로움을 대신하고, 술과 밥이 있으면 父兄이 먼저 잡숫게 함을 일찍이 孝라 할 수나 있었던가?”

《論語》〈爲政〉제8장. 子夏問孝. 子曰: “色難, 有事, 弟子服其勞, 有酒食, 先生饌, 曾是以爲孝乎?”

공자가 네 사람에게 답한 것은 모두 다르지만, 그 내용은 모두 하나로 귀결된다. 그것은 부모에 대한 진심어린 사랑과 공경이다. 즉 孝를 행하는 행위주체의 진심어린 그리고 자발적인 사랑과 공경인 것이다. 그러므로 孝의 본질적 의미에는 피지배계급을 순종적인 존재로 만들려는 지배계급의 불순한 의도는 조금도 뒤섞여있지 않은 것이다. 효는 인간 개인이 자신의 생명에 出自에 대한 무한한 사랑과 존경을 표하는 인간다운 감정의 실현인 것이다.

그런데 국가는 한번 성립된 이후에는 그 스스로의 유기체적 생명을 유지하고 존속시키기 위하여 구성원들을 통제할 수밖에 없다는 속성을 필연적으로 갖는다. 그렇기에 국가의 구성원들에게 충성을 요구할 수밖에 없다. 그러나 그것도 臣으로 국가에 복무하는 在位者로서의 人에게 국한될 뿐이며, 그 국가가 차지하고 있는 疆域 안의 모든 백성, 즉 民에게도 무차별적으로 강요할 수 없었다. 그저 지도자들의 솔선수범적인 도덕적 함양으로써 본보기를 보여 그것을 따르게 하는 敎化만이 있었을 뿐이다.

요컨대, 효는 다음처럼 정리할 수 있겠다. 내 몸을 나아준 부모가 바로 天地라고 할 때에 세상 사람들은 모두가 한 부모에게서 태어난 同氣, 즉 兄弟들로서 ‘天下는 바로 一家’이다. 그러므로 孝는 하늘 아래 모든 인간들의 보편적 준칙이 될 수 있는 것이다. 그리고 맹자가 주장하였듯이 家族倫理인 孝를 확충시켜 나갈 때 ‘平天下’라는 유교[儒學]의 이상이 실현될 수 있는 것이다. 家族의 倫理로서의 孝가 국가의 운용과 존속에 효과적인 순기능을 할 것이라는 논의는 광범위한 자료를 동원해야 하기에 다른 지면에서 하기로 한다.

최영진, 『유교사상이 본질과 현재성』, 성균관대학교 동아시아학술원 유교문화연구소, 2002년, 79쪽에서 인용.

3. 禮學的 接近

禮學에서 國家에 관한 禮를 가장 본격적으로 다루는 분야는 물론 邦禮일 것이다. 그런데 방례에 대해서는 다른 논제가 마련되어 있고, 방례가 국가의 의미를 설명하는 데에만 초점을 맞추고 있는 것은 아니기에 여기서는 논외로 한다. 다만 여기서는 「方喪」에 보이는 몇 가지 단서를 국가의 의미에 접근하는 코드로 국한시켜서 논의를 전개한다.

군주와 아버지는 일체(一體)이다. 아버지 섬기는 것을 취하여 군주를 섬기는데, 공경함이 같으니, 살려주는[生] 겨레이다. 그러므로 예에 “어버이 섬기기를 매우 근면히 하여 돌아가시면 3년상을 치르고, 군주 섬기기를 매우 근면히 하여 돌아가시면 방상(方喪) 3년을 해서 신자(臣子)의 도리가 끝난다.”하였다.

군(君)․사(師)․부(父)는 나의 삶을 성립시키는 세 부류이다. 그러므로 같은 도리로 섬겨야 한다. 이를 ‘생삼사일(生三事一)’이라 한다.

고전의례연구회, 『국역사의』제4책 「方喪」편, 57쪽에서 인용.

이 인용문에서 우리가 주의하여야 할 것은 이것은 臣子의 도리를 설명하고 있다는 것이다. 즉 신하로서 군주를 섬긴 사람에게 물을 수 있는 책무에 대한 설명이라는 것이다. 그러므로 무차별적으로 모든 백성에게 요구하였던 책무가 아닌 것이다. 또 하나 유념해야 할 것은 군주를 섬기기를 아버지처럼 하는 이유는 그가 나를 살려주는 존재이기 때문이라는 것이다. 그것은 인간 개인으로서의 나 자신이 특정한 疆域에 속하여 살고 있기 때문에 그 疆域을 지배하는 군주에게 맹목적인 恭敬을 표해야 함을 말하는 것이 아니라, 그 疆域의 군주가 나의 삶을 유지하고 존속하도록 해주는 존재일 때 나는 그를 아버지와 스승처럼 섬긴다는 것이다. 여기에서도 일방적인 충성의 그림자는 찾을 수 없다.

그렇다면 벼슬길에 나아가지 않은 士와 庶人은 이런 경우에 어떻게 처신해야 하는 것인지에 대해서는 궁금해진다. 다음 설명을 보자.

○ 명재(明齋)가 물었다. “옛날에 사대부들은 군주의 상이 나면 군주를 위한 복(君服)을 입었다. 그러므로 부모의 상은 除服에 관계된 일이 없어도 절로 제복이 되었다. 공자가 답하신 ‘또한 무슨 벗을 복이 있겠는가?’ 하는 말씀을 살펴보면 분명하다.” “그렇다면 小祥과 大祥을 행할 때는 무슨 복을 입는가?” 명재가 답하였다. “증자가 다시 묻기를 ‘부모의 상을 제복하지 않아서야 되겠습니까?’ 하자, 공자가 ‘시기가 지나면 거행하지 않는다.’고 답하셨으니, 제상(除喪)한 복을 입지 않는다는 것을 알 수 있다. 생각건대 단지 소복(素服)으로 행사한 것 같다. 그러나 이는 사대부의 예를 논한 것일 뿐이다. 관직이 없는 사람이라면 각자 친상(親喪)의 예에 의거하여 행한다. □상례비요□에는 이 구절을 인용하여 소상과 대상을 뒤로 물려서 행한다고 하였다. 그러므로 관직이 있는 사람이건 없는 사람이건 모두 감히 제상(除喪)를 하지 못하니, 아마도 예의 본뜻을 잃은 듯하다. 옛날에는 군주의 상에 직접 복을 입었기 때문에 감히 제사지내지 못했는데, 지금은 감히 제사지내지 못하기 때문에 도리어 사복(私服)을 벗지 못한다. 사복(私服)을 마땅히 벗어야 하는데도 벗지 못하고, 군복(君服)을 마땅히 입어야 하는데도 입지 않으니, 관직이 있는 사람은 군주는 무겁고 어버이는 가벼우니 의리로 은정을 끊는다는 뜻을 잃게 되고, 관직이 없는 사람은 적자(適子)가 집에 있으면 각자 친상(親喪)의 행한다는 예를 잃게 되니, 관직에 나가서나 물러나서나 근거할 바가 없다.” “그렇다면 어떻게 하는 것이 옳겠는가?” “관직이 있는 사람이건 없는 사람이건 모두 재기(再朞)가 되면 제상(除喪)을 해야 마땅하되, 관직이 있는 사람은 ‘은제(殷祭)를 물려서 행한다.’는 예를 사용하여 국장(國葬)한 뒤에 다시 상제(祥祭)를 올리고, 관직이 없는 사람은 ‘각자 친상을 행한다.’는 예를 사용하여 그대로 상제를 행한다. 그렇게 하여야 고금에 통하고 정(情)과 예(禮)에 맞게 되어, 군신과 부자의 귀천에 따라 높이고 줄이는 절도에 방해되거나 빼앗는 바가 없게 될 것이다. 고례에는 관직이 없는 사람은 군주의 상에 재최 3월의 복을 입었는데, 지금의 예에는 비록 백립(白笠)으로 3년을 마치고 심지어 장사를 치른 뒤에야 혼인하는 것을 허락하니, 이른바 ‘의리는 지극하지만 정(情)은 간혹 지극하지 못함이 있다’는 것이다. 어찌 한결같이 3년상을 법식으로 삼을 수 있겠는가?”

고전의례연구회, 『국역사의』제4책 「方喪」편, 96쪽. ○ 明齋問: “古者, 士大夫有君喪, 服君服. 故父母之喪, 無事於除而自除. 以孔子所答‘又何除焉’之語觀之, 不啻分明矣.” “然則其行二祥也, 以何服?” 曰: “曾子再問, ‘父母之喪, 不除可乎?’ 而答以過時不擧, 則其不服除喪之服, 可見. 意者, 只當以素服行事矣. 然此則論士大夫之禮耳. 若無官者, 自依行親喪之禮也. 『備要』 引此文, 而退行二祥云. 故无論有官無官, 皆不敢除喪, 恐失禮意. 古則以君喪服於身. 故不敢祭, 而今則以不敢祭之. 故反不除私服. 私服當除而不除, 君服當服而不服,, 有官者, 則失君重親輕以義斷恩之義, 無官者, 則失適子在家自行親喪之禮, 進退無所據矣.” “然則如之何而可?” 曰: “無論有官無官, 皆當於再朞, 除喪, 而有官者, 則用退行殷際之禮, 於國葬後, 更設祥祭, 無官者, 則用自行親喪之禮, 仍行祥祭, 然後通於古今, 適於情禮, 而君臣父子貴賤隆殺之節, 可以無所妨奪矣. 古禮, 無官者服君之喪, 齊衰三月, 今禮, 雖以白笠終三年, 而至許昏娶於葬後, 則所謂義之至, 而情或有不至者也. 惡可一以三年之喪, 例之耶.”

인용은 장황하지만 요점은 간단하다. 즉 관직이 있는 사람과 관직이 없는 사람은 군주의 상에 차등을 두어 복을 입는 것이 옳다는 것이다. 그런데 비록 차등을 둔다하더라도 복을 입는다는 사실은 같다. 그것은 이 논의의 대상이 士 이상의 계층이기 때문이다. 그리고 이 문장에서 직접적으로 거론한 것은 아니지만, 문맥과 이 인용문 앞뒤의 인용된 문장을 검토해보면 이는 현재 관직이 없는 사람과 현재 관직에 있는 사람의 경우이기에 더욱 在位者인 人을 대상으로 한 논의임이 분명하다.

다음 인용문의 경우는 이 문제를 보다 명확히 부각시킨다.

생각건대, 옛날 대부와 사는 비록 私喪이 나도 采地가 몰수되지 않고 성명이 朝籍에서 제거되지 않았으니, 물러나 집안에 거처하고 있어도 오히려 여전히 大夫의 신분을 유지할 수 있었다. 그러므로 그 예가 의당 이러했던 것이다. 요즘 사람은 상을 당하면 토지와 녹봉이 후세에 미치지 않으니 곧 致仕한 사람과 처지가 같고, 이미 私喪의 廬幕에 거처하니, 오히려 私服을 입지 않는 것이 의리에 합당치 않다. 이로써 유추해보면 비록 일찍이 관직이 있었던 사람일지라도 小祥과 大祥를 행하지 못할 의리는 없을 듯하다.

고전의례연구회, 『국역사의』제4책 「方喪」편, 103쪽. 意者, 古時大夫士, 雖有私喪, 采地不收, 姓名不去於朝籍, 退而家居猶依舊, 是大夫之身也. 故其禮宜如此. 今人遭喪, 田祿不及, 便與致仕者同科, 旣居私廬, 而猶不服私服, 於義無當也. 以此推之, 雖曾有官者, 其於二祥, 似無不可行之義.

古代에는 大夫의 지위가 세습되어 采地와 祿俸이 자손에게 이어졌기에 私喪보다 군주의 상을 우선하였지만, 후대에는 그렇지 않기 때문에 私喪의 예를 군주의 상에 구애됨이 없이 그대로 행해야 한다는 주장이다. 즉 군주가 개인의 삶을 유지시켜주고 존속시켜주는 존재일 경우에는 그를 위하여 臣子로서의 도리를 다함이 事理와 恩情에 부합하지만, 군주가 개인의 삶을 유지시켜주거나 존속시켜주는 존재가 아니라면 그를 위한 의리가 발생하지 않는다는 것이다.

그러므로 禮說에서도 일방적인 충성을 규정하거나 강요하였다고 볼 수 없다. 더욱이 《禮記》〈曲禮〉의 “禮는 아래로 庶人에게까지 적용하지 않으며, 刑은 위로 大夫에게까지 적용하지 않는다.[禮不下庶人, 刑不上大夫.]”는 설명을 따르면, 庶人 내지 民에게 강제되었던 규범으로서의 禮는 없었다고 볼 수 있다. 따라서 國家와 國家에서 정치와 군사상의 지휘관이며, 제사에서의 제사장이며, 神意의 해석자 내지 대변자로서의 군주가 일방적으로 강요하고 강제한 그 무엇에 忠과 孝의 덕목은 없었다. 다만 행위주체로서의 인간이 자신의 행위를 규제해나가는 방향으로서 忠과 孝의 기능과 의미가 유효했을 뿐이다.

III. 結論

이 글을 통하여 필자가 하고 싶은 말을 정리함으로써 결론을 짓겠다. 우리에게 국가는 그동안 막연하게 우리의 충성을 요구하는 존재였다. 그 막연함은 사실 日帝가 우리에게 皇國의 臣民으로서 마땅히 국가에 충성해야 한다는 논리로 세뇌시켜온 잔재가 작용한 면이 있다. 아직도 청산되지 못한 정신적인 속박이 남은 셈인 것이다. 그런데 그것은 전혀 사리에 부합하지도 않고 인정에 합당하지 않은 날조된 논리에 지나지 않는 것이었다. 즉 그들이 말하는 충성은 국가에 대한 忠이 아니라 제국주의의 팽창에 순종하는 것으로서의 충성일 뿐이었다. 그러므로 그것은 허상에 지나지 않는다.

지난 군사독재 정권은 그들의 부도덕성과 비정당성을 은폐하기 위하여 日帝가 남긴 妄靈을 되살려 내었다. 그것이 바로 일제가 우리에게 강요하였던 허상의 忠孝였다. 그들은 국가에 충성하고 부모에 효도하는 사람이 되라고 교육하고 장려하는 듯 가장하면서 사실은 자신들의 정권에 순종하기를 강요하였는데, 그것이 지금의 우리가 충과 효에 대해 막연하게 느끼는 순수하지 못한 의도의 잔영을 만든 원인이기도 하다. 즉 그들이 말하는 국가에 대한 충성이라는 것이 사실은 은폐된 지배전략일 뿐이었다는 것이다.

그러므로 우리가 오늘의 국가의 의미를 이해하고 후손에게 설명할 수 있으며, 그 국가의 운용원리로서의 충과 효를 가치와 의미를 올바르게 되살리려면 이러한 허상과 잔재를 청산하는 일과 충과 효를 비롯한 전통적 가치관의 본질적 의미에 대한 반성적 고찰이 절실히 요청된다고 하겠다.

參考文獻

1. 原典

《論語》, 학민문화사 영인본.《孟子》, 학민문화사 영인본.《禮記》, 학민문화사 영인본.

2. 著書

F. 엥겔스 지음, 김대웅 옮김, 『가족 사유재산 국가의 기원』, 도서출판 아침, 1987.

김성재, 『갑골에 새겨진 신화와 역사』, 동녘, 2000년.

高明 編, 『고문자류편』, 동문선, 1990년.

許進雄 著, 洪熹 譯, 『중국고대사회』, 동문선, 1991년.

정경주, 『한국고전의례상식』, 신지서원, 2006년(제4판).

3. 論文

정경주, 「예학 논의의 방향과 준거」, 퇴계학부산연구원 예학강좌강의안, 2007년 3월.

4. 譯書

고전의례연구회, 『국역사의』제4책, 보고사, 2006년.