深齋 曺兢燮과 近代化의 問題

申 承 勳(慶星大學校 漢文學科 敎授)

1. 序論

近來 學界나 一般에 蔓延해 있는 意識 가운데 憂慮스러운 한 가지는 近代를 모든 것의 終着地 내지 歸結處로 보는 것이다. 이러한 意識은 近代以前의 모든 것을 否定的으로 認識하는 思考方式에 起因하기에 憂慮스럽다. 近代化가 우리에게 가져다 준 많은 惠澤을 애써 감추거나 否定할 수 없겠지만, 近代 내지 近代化가 最終的 結論인 것처럼 認識하는 데에는 결코 些少하지 않은 問題가 도사리고 있다.

于先은 여기서 論하려는 近代가 우리 民族이 결코 自發的으로 행한 것이 아니라는 점이다. 이것은 他者에 의해 强要된 近代라는 말인데, 우리 民族 스스로 覺醒한 결과 이루어진 것도, 우리 民族 스스로의 必要와 歷史的 當爲에 의한 選擇도 아니라, 徹底히 外勢에 의한 近代였다는 점에서 우리의 主體性과 正體性의 混亂이 바로 이 近代를 맞이하며 招來되었다는 점을 反省的으로 自覺할 必要가 있다는 것이다.

둘째, 近代에 대한 現在 우리의 視角은 正當하지 못한 그 始作에 比較하면, 너무도 友好的이거나 盲目的이기까지 하다. 과연 近代는 그러한 價値가 있는가? 이것은 近代가 우리에게 준 많은 膳物(?)들을 冷徹하게 檢討해보면, 그 功過를 알 수 있을 것이다.

셋째, 그렇다면 近代以前의 傳統的 價値는 정말 近代가 實現되고는 사라져야 할 舊時代의 遺産들일까? 過去의 遺産을 無批判的으로 傳統文化이니 繼承해야만 한다는 視角과 姿勢는 不合理한 것이며, 共感을 얻기 어려운 것이다. 그러나 玉石을 가리지 않고서 ‘前近代的 遺物’이니, ‘前近代的 思考’이니, ‘前近代的 文化’니 하는 無條件的 批判이 갖고 있는 危險性도 결코 看過해서는 안 될 것이다. 우리의 傳統文化와 傳統的 價値를 올바르게 現代化하고 그 意義를 되살리는 길은 冷徹하고 嚴正한 視角에 反省的이며 合理的인 姿勢를 갖추는 데에 있다는 것을 留念해야 한다.

이러한 問題들을 論意하기 위해서 筆者가 選擇한 人物은 19世紀와 20世紀를 걸쳐 激動의 轉換期를 살았던 知識人인 深齋 曺兢燮이다. 深齋는 앞서 말한 近代가 이 땅에 우리의 意思와는 전혀 無關하게 進行될 때를 사신 知性이다. 그러므로 그에게 近代와 近代化의 問題는 平生을 걸쳐 抵抗하거나 解決해야만 할 問題였다. 그러므로 우리가 深齋의 近代에 대한 視角과 姿勢를 살펴본다면, 앞서 提起한 세 가지 問題에 答을 얻을 수 있으리라 믿는다.

2. 時代背景과 生涯

深齋는 1873년에서 1933년까지 살았던 近世의 知性이다. 그가 살았던 時期는 우리 民族의 歷史上 가장 恥辱스러운 때이며, 가장 混亂스러웠던 轉換期이다. 그가 태어나기 直前인 1866년에는 丙寅洋擾가 있었고, 1871년에는 辛未洋擾가 있었다. 이 事件들은 單純하게 歐美 列强의 通商壓力으로 볼 수는 없고, 帝國主義的 膨脹野慾에 불타는 植民主義者들의 武力侵攻이자 高度로 洗練된 不平等한 搾取를 위한 前兆라 보아야 할 것이다.

이즈음의 朝鮮은 西歐의 帝國主義的 膨脹에 對應하여 危機意識이 鼓吹되고 있었는데, 傳統社會의 秩序와 價値를 守護하기 위하여 擡頭된 衛正斥邪의 움직임은 그 具體的 樣態의 하나라 하겠다. 또 大院君은 國王을 中心으로 한 强力한 中央集權 體系를 强化하고, 對外的으로는 鎖國의 名分을 내세워 西歐列强과 日本의 野慾에 맞서려고 하였다.

그러나 深齋가 태어난 해인 1873년에 大院君은 失脚하게 되고, 開化派의 政權主導에 힘입은 開化가 進行되게 되었다. 이어서 1876년에는 不平等한 江華島條約이 締結되어 開港이 이루어지게 되었다. 이로 인하여 우리 民族은 禽獸와 같은 日本의 貪虐을 고스란히 堪耐해야 하는 處地로 轉落하기 시작하였다. 그 뒤로 1882년에는 新式軍隊인 別技軍이 優待받는 데에 비하여 舊式軍隊인 兩營의 軍人들이 不滿을 표출한 壬午軍亂이 있었고, 1884년에는 變法開化派의 쿠데타인 甲申政變이 있었으며, 1886년에는 奴婢世襲制의 廢止와 天主敎 禁止의 解制가 있었다. 다음해인 1887년에는 大韓帝國으로의 國號改稱이 있었고, 1904년부터 1905년에는 이 땅에서 外勢인 러시아와 일본이 角逐을 벌인 러일전쟁이 있었으며, 1910년에는 庚戌國恥의 慘酷한 禍가 있었다.

深齋의 諱는 兢燮이며, 字는 仲謹 또는 魯見이며, 雅號는 深齋 이외에 巖西生 또는 中衍堂이라고도 하였으며, 貫鄕은 昌寧이다. 高宗 10년인 1873년에 지금의 慶尙南道 昌寧郡 高岩面 元村里에서 曺柄儀 公의 아들로 태어났다. 그의 家門은 高麗朝에는 興盛하였으나, 朝鮮朝에 들어와서는 前代만은 못하여 府使를 지낸 諱 尙謙 公이 있었고, 11대조인 白巖 曺光啓공에 이르러 芙蓉堂 成安義(1561~1629)의 門人이 되어 文翰의 業을 이어왔다.

深齋는 매우 어려서부터 英特하여 神童이라고 周圍에서 일컬었다. 5세에 어머니를 여의었는데, 그때부터 부친인 柄儀 公이 친히 업고 學舍에 왕래했다고 한다. 深齋는 父親의 등에 업혀서 父親의 등에 수 백자에 이르는 글자를 썼었다고 하는데, 제법 글을 이루었다고 전해진다. 처음에는 父親에게 글을 배웠다고 하는데, 11세에는 10일 만에 『近思錄』을 베껴서 쓰고 조목마다 의심나는 곳을 밝혀내는 글재주를 보였다고 한다.

深齋는 17세(1889년) 되던 해에 당시 영남의 巨儒였던 俛宇 郭鐘錫(1846~1919)을 찾아가 太極說을 비롯한 성리학의 여러 문제에 대하여 토론을 벌이기 시작하여, 19세(1891년)에는 晩求 李種杞(1837~1902)를 방문하였고, 20세(1892)에는 四未軒 張福樞(1815~1900)를 방문하였으며, 21세(1893)에는 西山 金興洛(1827~1899)을 방문하는 등 當代의 著名한 學者들을 巡禮하듯 방문하여 學術上의 討論을 벌이거나 疑難處를 質疑하고 가르침을 받았던 學問巡禮의 行蹟을 보였다. 20세에 寒洲 李震相(1818~1886)의 ‘心卽理說’을 17개의 조목으로 비판한 「讀心卽理說」을 쓰고, 21세에는 晦峯 河謙鎭(1870~1946)과 함께 南冥 曺植의 『學記類編』을 교열하였고, 23(1895년)세에는 『南冥集』을 重刊하는 사업에 교정하는 일로 참여하였다. 26(1898년)세에는 四書에 대한 의문을 풀기 위해 다시 西山을 찾아뵈었다.

27세(1899년)에는 그동안의 學問的 巡禮를 마치고, 沈潛하여 自靖하며 講學하는 것을 목표로 정한다. 이때부터 深齋는 세상의 일에 대하여 냉철하게 살피며 대안을 강구하기는 하지만, 세상에 나아가 자신을 드러내려는 일은 하지 않는다. 그때의 심경을 담은 시가 있어 소개한다.

「自笑」

曺兢燮, 『深齋先生文集』「卷2」, 경인문화사 영인본 제1책, 152쪽.

吾生今幾許    내 인생 지금 얼마쯤 되었나?

二十七回春    스물일곱 번째 봄이 돌아오는구나.

諸葛辭廬日    이 나이에 諸葛孔明은 오두막집을 떠났고,

蘇洵閉戶辰    蘇洵은 문을 닫고 책을 읽었던 때이지.

經綸未入手    經綸을 아직 손에 넣지 못하였으니,

書籍且藏身    書籍을 읽으며 또 몸을 잘 간직해야지.

自笑緣何事    스스로 우스운 것은 무슨 일 때문에

囂囂逐世人    떠들썩하게 세상 사람들을 쫓아 다녔던가 라네.

深齋는 이 시를 짓고 난 뒤부터 經世의 길에 대한 포부를 접는다. 대신 自靖과 講學의 길을 선택한다. 시에 나타난 두 경우로 말하자면, 諸葛孔明의 길을 버리고 蘇洵의 길을 선택하였다고 할 수 있다.

39세(1911년)에는 父親喪을 당하여 三年喪을 치렀다. 喪中이었던 40세에는 艮齋 田愚(1841~1922)의 ‘性師心弟說’과 ‘性尊心卑說’을 비판하며 쓴 「性尊心卑辨」을 통하여 당대의 성리설 논쟁에 참여하거나 주도하였다. 深齋는 스스로 ‘心’을 ‘理氣之合’으로 보는 설을 내세우기도 하였다. 41세(1913년) 삼년상이 끝나자 비슬산 북쪽에 있는 鼎山에 鼎山書堂을 짓고 배움을 구하러 몰려드는 後學들과 講學하며 隱居의 삶을 시작하였다. 이때에는 1만 여권의 藏書家인 벗 壽峯 文樸(1880~1930)의 집에만 오가며 學問에만 전념하였다.

42세(1914년)에는 三元堂 許元栻(1828~1891)의 文集에 序文을 쓰면서 勉庵 崔益鉉(1833~1906)을 등나무 같은 소인배로 묘사하고, 三元堂 許元栻은 소나무 같은 기개 있는 군자로 묘사하였다. 이로 인하여 勉庵의 同門들과 같은 學派의 인물들에게 배척을 받았다. 47세(1919년)에 고종이 승하하였을 때에는 “自古로 降伏한 임금에게 服이 있다는 글이 없는데, 내가 무슨 근거로 복을 입겠는가.”라고 하며, 끝까지 高宗을 위하여 복을 입는 것을 반대하였다. 그러다가 高宗이 日人에게 독살되었다는 소식을 듣고 “이것은 거칠게나마 명분이 되는 것이니, 후하게 예를 행하는 쪽을 따르겠다.”고 하고 복을 입었다고 한다. 이 일로 인하여 弟子들마저도 沸騰하는 非難輿論에 못 이겨 師弟之間의 恩情을 끊었을 정도였다고 한다. 그러나 같은 해(1919년) 3.1만세운동이 일어나자, 주위의 부탁으로 일본의 총독과 동포에게 보내는 글의 草稿를 작성하다가 발각되어 17일간 옥고를 치르고 풀려나왔다. 그때부터는 더욱 自靖과 講學에만 매진하게 된다.

曺兢燮, 『深齋集』『續集』「卷10」, 보경문화사 영인본 718쪽. “自古, 無有降君服之之文, 吾何據以服之.”

曺兢燮, 『深齋集』『續集』「卷10」, 보경문화사 영인본 719쪽. “是粗可以爲名, 而終厚矣. 乃受服.”

56세(1928년)에는 鼎山書堂이 너무 窮僻한 곳에 있어 찾아오기가 어렵다는 제자들의 청을 수락하여 비슬산 서쪽의 雙溪로 거처를 옮겼고, 58세(1930년)에는 이곳에 雙溪書堂을 짓고 講學에 전념하였다. 그 3년 뒤인 61세에 易簀하였다.

한편, 심재는 文學의 방면에서는 滄江 金澤榮(1850~1927)이 『麗韓九家文鈔』를 편찬하는 과정에서 작가선정을 비롯한 문학론에 관하여 문의하자, 논란을 벌였고, 山康齋 卞榮晩(1889~1954)과 古文論爭을 벌이기도 하였다.

3. 深齋思想의 特徵

일반적으로 중세의 지성들은 文․史․哲의 학문을 넘나들며 자신의 학문을 구축하였고, 거기에서 한걸음 더 나아가 실제적인 업무와 관련해서 과학기술과 행정실무 등의 지식을 겸비하는 것을 통상적인 일로 생각하였다. 深齋 역시 이러한 중세적 지성의 전형적인 모습을 지녔던 인물이다. 그런데 그의 이러한 모습이 전형적이고 보편적인 것으로 설명하기에는 특별한 점이 있다고 생각하는데, 그것을 ‘通涉’과 ‘會通’을 지향했다고 설명하려고 한다.

通涉이란 용어는 현재 ‘統攝’이란 용어로 번역된 에드워드 윌슨의 『통섭』의 영향으로 많이 쓰이고 있는 것으로 안다. 그런데 이 ‘統攝’은 불가의 경전에서 차용한 말이다. 따라서 원래는 불가의 교리와 종파에 대한 초종파적 이해와 식견이라는 의미라고 알고 있다. 그리고 송대의 신유학에서는 이 용어를 불가에서 빌어 와서 여러 논의의 층위와 개별적 시각의 관점을 통합하여 설명할 때 쓰고 있다. 이 용어가 함의하는 내용을 우리 학문분과에 두루 적용한다면 通涉이라는 전통적이고 일반적인 용어가 적합하리라 생각하여 본고에서는 이 通涉을 쓴다.

하나의 학문분야에 국한되지 않고 그 학문의 경계를 넘나들면서 자신의 학문세계를 이루었던 면모가 ‘통섭’이라는 말로 설명된다면, 특정한 학통과 학설에 매이지 않고 여러 학설에서 편견 없이 장점을 취했던 자세는 ‘회통’이라는 말로 설명할 수 있을 것이다.

3-1. ‘道充而文至’의 學術觀

심재는 당대의 儒者 가운데 겉으로 도학에 전념한다고 표방하면서 내실은 전혀 없는 사람이 문학을 경시하는 것을 잘못된 자세라고 질타하였다.

제 생각에는 근래 한 종류의 학자들 가운데 문학을 비루한 것이라 싫어하며 독서에 힘쓰지는 않고 오로지 실천에만 주력한다는 사람들이 있는데, 그들은 흔히 자신의 감정과는 다른 태도를 일부러 꾸며대거나 자신이 잘하는 것을 자랑으로 여기고 사사로운 욕심에 따르면서 남을 이기기 좋아하는 병이 있습니다. 심한 경우는 안으로 전혀 실상이 없으면서 밖으로 군자의 모습을 꾸며대고 있습니다. 그러한 이유는 대개 애초부터 진정으로 문학을 할 만한 것이 못된다고 여겨서 하지 않는 것이 아니라 그저 그들은 자신이 할 수 없는 것을 보호하여 스스로 도학을 한다는 것으로 의탁하여 숨은 것입니다. 그러나 그것은 스스로를 속이고 남을 속이는 데에 빠지는 것임을 모르는 것이며, 이름은 실질에 힘쓴다고 하면서 그 실상은 더욱 심한 허위임을 모르는 것일 뿐입니다.

曺兢燮, 「答李景翼」, 『深齋先生文集』권9, 『韓國歷代文集叢書』1378권, 경인문화사, 1995년, 115~116쪽. “竊見近來學者, 有厭鄙文學, 不務讀書而專主於踐行者, 往往有矯情矜能徇私好勝之病. 甚者內極無狀, 而外爲君子之貌飾. 盖其初非眞以文學爲不足爲而不爲也, 乃護其所不能, 自托以逃. 而不知其陷於自欺而欺人, 名爲務實, 而其實爲虛僞之尤者耳.”(별도의 서지사항을 밝히지 않는 경우는 경인문화사의 이 책을 저본으로 하였음을 밝혀둔다.)

심재의 이러한 비판은 기실은 심각한 자기반성이다. 오랜 시간을 지속해온 영남의 도학적 풍토 속에서 학자로서의 입지를 세운 심재 자신이 바로 道學의 踐行에 주력한다는 가식적인 도학자로 보일 수 있기 때문이다. 그렇기에 이 비판은 더욱 절실한 것이라 할 수 있고, 객관적 타당성을 확보한 것이라 할 수 있을 것이다.

심재가 비판한 대상의 초점은 도학자 일반에게 있는 것이 아니라, 자신의 무능을 숨기면서 문학과 같은 末技는 할 것이 못된다고 치부하는 허위에 찬 거짓 도학자들이다. 또한 그들은 자신의 진솔한 감정을 속이고, 자신의 능력을 자랑으로 삼으며, 사사로운 자기 욕심에 따르고, 남을 이기려고 애쓰는 바람직하지 못한 인간형이다. 심재의 이 말은 당대의 유자들에게서 볼 수 있는 하나의 경향을 지적한 것이다. 심재는 이러한 가짜 도학자보다는 차라리 문학가임을 스스로 표방하고 그 길에 충실히 매진한 사람들이 차라리 낫다고 하였다.

제가 가만히 살펴보건대, 우리나라 근대의 문장으로 이름난 몇 분은 그 견식과 조행이 도학가가 미치지 못하는 경우가 많습니다. 그것은 대개 그들이 문학에 관한 사유를 깊이 하기 때문에 독서에 무르익었고, 독서에 무르익었기 때문에 이치를 봄이 명확하며, 이치를 봄이 명확하기 때문에 지키는 바가 견고해서입니다. 그들이 부족한 것은 다만 사교적인 교제와 남의 장점을 인정하는 태도일 뿐입니다.

曺兢燮, 「答李景翼」,『深齋先生文集』권9, 『韓國歷代文集叢書』1378권, 경인문화사, 1995년, 116쪽. “兢竊觀吾邦近代, 以文章名家者數公, 其見識操執, 多非道學家所及. 盖其文思深故讀書熟, 讀書熟故見理明, 見理明故所守固. 其所少者, 獨壇坫標榜耳.”

심재는 거짓 도학자의 허위보다는 문장가의 견식과 조행이 낫다고 하였다. 문장가들이 오히려 무르익은 독서를 통해 이치를 명확하게 보고, 또 그것을 통해 자신의 조행에서 무엇을 지켜야 할지를 분명히 알고 있기 때문이라고 하였다.

심재는 한 걸음 더 나아가 문장과 명절은 거짓으로 행해질 수 없지만 도학은 거짓으로 덮을 수 있다고까지 하였다.

선비가 자신의 분야에 몸을 세워서 이름이 드러날 수 있는 것이 세 가지가 있으니, 理學과 文章과 名節이다. 이 세 가지는 비록 본말과 경중의 구분이 있으나 또한 거기에 일찍이 허실과 진가의 분별이 없었던 적이 없다. 그렇기 때문에 명나라의 유학자인 邵文莊(邵寶)은 ‘원컨대 진정한 사대부가 될지언정 거짓 도학자가 되기는 바라지 않는다.’고 말하였다. 그의 말이 과격한 듯하지만, 세상을 경계함이 깊고 간절한 것이 있다. 나는 늘 근세의 이학의 유파는 많은데 문장과 명절로 뽑히는 사람은 매우 적은 것을 괴이하게 여겼다. 그 까닭은 무엇일까? 문장과 명절은 거짓으로 살 수 없지만, 이학의 문호는 가장 거짓으로 덮기가 쉽기 때문이다. 이러한 까닭으로 한 번 이학을 한다는 이름이 나면 생전에는 반드시 문도가 수백 명이 되고, 죽고 나서는 반드시 남긴 저서가 수십 권이 되어, 어엿하게 스스로 경전을 우익하고 성리학의 설에 깊이 침잠하였다고 여기게 된다. 그러나 그 실상을 궁구해보면 그러한 부류들은 모두 텅 비어서 뜬 구름 같은 소리거나 남의 말을 표절한 것이고, 뜻만 높고 능력이 뒷받침되지 않는 경솔한 소리거나 심각한 오류를 범하는 것이니 유식한 사람이 한 번 웃어버릴 거리조차 되지 않는데, 하물며 먼 후세에까지 전해져 不朽한 것이 되기를 바랄 수 있겠는가.

曺兢燮, 「梅泉集重刊序」,『深齋先生文集』권17, 『韓國歷代文集叢書』1379권, 경인문화사, 1995년, 191쪽. “士之所以自立而爲名者, 有三, 理學也文章也名節也. 之三者, 雖有本末輕重之分, 而亦未嘗無虛實眞假之辨焉. 故明儒邵文莊之言: ‘願爲眞士大夫, 不願爲假道學.’ 其言似激, 而於警世則有深切者. 余常怪近世理學之派綦衆, 文章名節之選殊少. 其故何哉? 文章名節, 不可以售爲, 而理學之門, 最可以虛冒. 是以一名爲理學, 則生前必有門徒數百人, 身後必有遺書累十卷, 儼然自以爲羽翼經傳沈淫閩洛矣. 而至究其實, 則類皆虛浮勦襲狂率繆戾, 不足供有識之一哂, 況望其可以行遠而不朽乎.”

비록 도학가와 문학가에 대한 평가이지만, 그 속에는 문학의 가치가 결코 작지 않다는 그의 문학관이 분명하게 자리하고 있다는 것을 볼 수 있다. 도학자이면서도 문학의 가치를 긍정하고, 진정한 성취를 이룬 문장가를 높이 평가할 수 있는 안목과 경지에 심재가 자리하고 있고, 그것은 바로 통섭을 지향한 학문자세의 발현이다.

그러나 동시에 심재는 道를 기반으로 하지 않는 문학에 대해서는 부정적이었다. 그저 文藝的 취향의 분비물로서나, 能文의 재주를 뽐내는 행위로서의 문학을 부정한 것이다. 즉 그는 문학의 내용에 도가 담겨야 한다고 생각하였다. 그리고 심재가 생각한 도는 禮와 樂이 중심이었다.

문의 폐단이 오래되었다. 군자는 그것을 돌이켜 그 쓸모없는 것을 없애고 그 없앨 수 없는 것은 보존한다. 사장과 훈고는 생략할 수 있지만, 시와 서는 늦출 수 없다. 번거로운 절차와 텅 빈 수식은 생략할 수 있지만, 예와 악은 멀리할 수 없다.

曺兢燮, 「困言」,『深齋先生文集』권14, 『韓國歷代文集叢書』1378권, 경인문화사, 1995년, 407쪽. “文之弊也, 久矣. 君子反之, 去其無用, 而存其不可去者. 詞章訓詁可略, 而詩書不可緩也. 繁節虛飾可省, 而禮樂不可離也.”

不要不急한 것 그래서 쓸모가 없는 것은 없앨 수 있다는 것이 심재의 생각이다. 그렇기에 사장과 훈고, 번거로운 절차와 공허한 수식은 줄이고 없앨 수 있다는 것이다. 그러나 시와 서, 예와 악 같은 본질적이고 근원적인 文化는 늦출 수도 멀리할 수도 없다고 보았다. 그가 생각한 바람직한 도, 즉 인간이 인간답게 살 수 있는 올바른 길에 충실한 것들은 문학을 통해서도 소중히 지켜야한다는 견해인 것이다.

성인의 문하에서 가르쳤던 것은 문과 예였을 뿐이다. 詩書六藝를 문이라 하고, 일상생활에서 늘 행하는 것을 예라 하니, 이 두 가지는 비록 博文約禮의 나뉨이 있지만, 그러나 문은 예를 상세히 하는 條理와 品節이다. 그러므로 예만 오로지 말한다면 문은 그 속에 있는 것이다. 경전에 ‘예는 근본이 있고 문장이 있다.’고 하고, 先儒는 또한 ‘예라는 것은 天理의 節文이다.’라고 한 것이 이것이다. 후대에 문을 논하는 자들이 예에서는 구하지 않고 말에서만 구하니, 말은 번쩍거리며 빛나지만 예에는 간혹 까마득히 어두워 ‘나는 문에 능하다.’라고 말하고 남들도 문이 있다고 그를 지지한다. 이와 같은 사람은 성인의 문하에서 가르쳤던 방향과는 또한 멀지 않겠는가?

曺兢燮, 「五休子遺集序」, 『深齋先生文集』권16, 『韓國歷代文集叢書』1379권, 경인문화사, 1995년, 114~115쪽. “聖門所以爲敎, 文與禮而已. 詩書六藝之謂文, 日用常行之謂禮, 二者雖有博約之分, 然文所以詳禮之條理品節. 故專言禮則文在其中. 經曰: ‘禮有本有文.’” 先儒亦曰: ‘禮者, 天理之節文.’ 是也. 後之論文者, 不求於禮而求於辭, 辭之燁然, 而於禮或瞢然曰: ‘吾能文.’ 人亦文歸之. 若此者, 其與聖門之敎之指, 不亦遠哉.”

여기에서 심재가 생각하는 도와 문이 더욱 명료해진다. 그가 생각하는 도는 예와 같은 보편적이고 전통적인 맥락을 계승하는 문화와 사회질서 등이고, 문은 바로 그러한 내용에 조리를 부여하고 절도와 단계로 체계화시키는 것이다. 심재는 도와 문을 분리되어 나누어진 것으로 여기지 않고 서로가 서로를 필요로 하는 相須的인 관계에 있는 것으로 파악하고 있다. 도를 강조하고 옹호하려는 입장은 도학자로서 당연한 입장이지만, 문의 가치를 도에 조리와 품절을 부여하여 상세하게 만드는 것으로 인정한 것은 그의 創見이라 할 것이다. 우리는 여기에서 심재가 도학자라는 좁은 입지에 갇혀 넓은 시야에서 학문의 여러 분야를 보지 못하는 우를 스스로는 범하지 않겠다는 결의를 감지할 수 있다. 그리고 이것이 그를 통섭의 학문지향을 가졌던 학자로 볼 수 있는 근거이기도 하다.

심재의 이러한 견해는 문과 도의 관계를 언급한 다음 언급에서 더욱 명확해진다.

도와 문의 이름이 나란히 서면서부터 천하의 학술이 갈라져 둘이 되었다. 도를 하기를 주로 하는 자들은 ‘辭命은 성인께서 급하지 않은 것이라 하셨으니, 도에 힘쓰지 않는다면 문은 헛것을 일삼는 것이다.’라고 말한다. 그러나 증자가 도에서 귀한 바를 말씀하시며, ‘말을 한다면 이에 마음이 야비하고 도리에 어긋남을 멀리하라.’고 하셨다. 문이란 말을 하는 것 가운데 정밀한 것이다. 말을 함에 마음이 야비하고 도리에 어긋남에서 멀어지지도 못하는 자들이면서 ‘나는 오직 도를 한다.’고 말한다면, 이것이 도가 될 수 있는가? 문을 하기를 주로 하는 자들은 ‘六經은 천하의 지극한 문이니, 문에 대해서 알지 못하면서도 도를 도모한다는 것은 거짓이다.’라고 말한다. 그러나 공자께서는 일찍이 先進을 따르려고 한다고 하시면서 말씀하시길, ‘선진은 예악에 있어서 거칠어 촌스러운 사람들이다.’고 하셨다. 문이란 예악의 꽃이다. 거칠어 촌스러운 사람이 비루한 짓을 하여 문이 그 본바탕을 없는 데에까지 이른다면, 이것이 문이 될 수 있겠는가? 무릇 문은 도를 밝히는 것이다. 옛 성현은 도가 충만하여 문이 지극하였으니, 문과 도는 하나이다.

曺兢燮, 「堯泉先生文集序」, 『深齋先生文集』권16, 『韓國歷代文集叢書』1379권, 경인문화사, 1995년, 105~106쪽. “自道與文之名之並立, 而天下之學術, 歧而爲二. 主爲道者曰: ‘辭命, 聖人之所不急也, 道之不力而文, 是事虛也.’ 然而曾子語道之所貴曰: ‘出辭氣, 斯遠鄙倍.’ 文者, 辭氣之精者也. 鄙倍之不能遠而曰; ‘吾惟爲道.’ 是可以爲道乎? 主爲文者曰: ‘六經, 天下之至文也, 文之不知而道之謀, 僞也.’ 然而孔子嘗欲從先進曰: ‘先進, 於禮樂野人也.’ 文者, 禮樂之華者也. 野人之以爲陋, 至於文滅其質, 是可以爲文乎? 夫文所以明道也, 古之聖賢, 道充而文至, 文與道爲一.”

문과 도가 하나라는 말에 심재의 견해가 압축된다. 둘이 아니기 때문에 나는 이것을 한다고 표방하면서 저것에 무지하다면, 그가 한다는 이것조차 잘 하는 것이 못된다. 심재는 이러한 통합적 사고를 토대로 문은 도를 밝히는 것이라고 하였다. 따라서 그의 ‘文所以明道’의 논의는 前代까지의 道文合一의 관점을 적극적으로 발전시킨 것이라 할 수 있다. 심재 이전에도 이러한 합일의 관점을 가졌던 문인이나 학자가 있었지만, 그들은 어느 정도 한쪽에 중심을 두고 있다면, 심재는 그러한 중심축 자체를 염두에 두고 있지 않다고 보인다. 그래서 그의 견해는 현대의 通涉이란 관점에서 논하여도 부족한 점이 없다고 여겨진다.

심재는 새로운 사조의 범람 속에서 의식의 주체성을 확보하지 못하고 휩쓸리듯 새로운 사조의 물결에 잠겨 변화와 개화라는 미명으로 부화뇌동해가는 인사들의 행태를 비판하였다. 심재의 관점에서는 이러한 물결과 이러한 물결에 동조해가는 사람들은 사상적 공황상태에 빠진 것으로 여겨졌던 것이다. 사상적 공황상태는 학문과 문학의 흐름이 지향할 바를 잃고 혼란 속에 표류하는 원인인 것으로 인식하였던 듯하다. 전통적인 가치와 이념을 수호하고 전래의 문화와 사회질서를 유지하는 방향에서 외세와 외래의 문화를 무조건적으로 거부하는 것이 아니라 나름대로의 해석을 거쳐 비판하였던 그의 의식 속에는 이러한 통섭의 학문방향이 자리하고 있었다고 생각한다.

曺兢燮, 「困言」,『深齋先生文集』권14, 『韓國歷代文集叢書』1378권, 경인문화사, 1995년, 417~418쪽. “孔子之稱堯曰: ‘巍巍乎! 其有成功也, 煥乎! 其有文章.’ 堯之爲君也, 問其居, 則土階三等, 茅茨不剪而已矣. 間其民, 則耕田鑿井, 出作入息而已矣. 而何其巍然煥然也. 適紐約者, 如覲天帝然, 遊倫敦者, 如入海觀龍然, 惘然而自失, 齗齗然而誇諸人曰: ‘文明乎! 文明乎! 噫! 其亦異於孔子之見矣.”

曺兢燮, 「答卞穀明」, 『深齋先生文集』권10, 『韓國歷代文集叢書』1378권, 경인문화사, 1995년, 173쪽. “盖可以莊言者, 而必詭言之, 可以約言者, 而必叨叨言之, 可以平談言者, 而必神乎味乎以言之. 意者, 足下留心西文之久, 不覺其與之化乎.  至其所論之指, 尤有與常情舊說, 異者.”

3-2. ‘直謂之心’의 心論

심재는 理에 動靜이 있다는 주자와 퇴계의 학설에 깊이 공감하였다. 그러한 관점에서 본다면 심재는 퇴계학통에 속하는 학자라고 할 수 있다.

理에는 動靜이 있다. 주자의 설이 또한 한결같지 않아 후대의 학자가 각각 그 한쪽 편만을 근거로 하여 동정이 있다거나 동정이 없다는 설이 어지럽게 뒤섞이게 되었으니 아무도 그 속마음을 알지 못하게 되었다. 그러나 理의 動靜은 끝내 氣의 動靜과는 구별이 있다. 이제 氣로써 理를 저울질하고 있으니 그 설이 합치되지 않음이 마땅하다. 게다가 주자가 仁은 動이고 義는 靜이라 한 것 같은 말은 또 氣와 무슨 관계가 있는가. 이 설이 가장 정밀하게 알아야 만할 것이다. 理에는 스스로 動靜이 있다. 그러나 그 動靜은 끝내 氣의 動靜과는 같지 않다.

曺兢燮, 「雜識」, 『深齋先生文集』권31, 『韓國歷代文集叢書』1380권, 경인문화사, 1995년, 466~467쪽. “理有動靜. 朱子說亦不一, 後儒各據其一偏, 曰有曰無之說, 紛紜錯雜, 莫知其衷. 然理之動靜, 終與氣之動靜有別. 今以氣而衡理, 宜其說之不合也. 且如朱子謂仁是動義是靜, 又何關於氣乎. 此說最精須知. 理自有動靜. 然其動靜, 終與氣之動靜不同.”

퇴계학파에서 宗旨로 삼는 것 가운데 하나가 理發이다. 따라서 심재의 ‘理에는 動靜이 있다’는 설은 퇴계학파의 종지를 충실히 따르고 있는 것이다. 그러나 자신의 학통과 학파의 전래의 설이라 할지라도 묵수하지는 않았다. 따라서 主理論의 한 극단이라 할 수 있는 寒洲 李震相(1818~1886)의 ‘心卽理說’에 동의하지 않았다. 그것은 「讀心卽理說」에서 조목조목 변론한 것에 자세하다. 그는 ‘心卽理氣之合’의 견해를 가지고 있었는데, 이는 오히려 定齋 柳致明(1777~1861)의 학설에 근접한다. 그러나 심재는 心을 단순한 기계적 조합으로서의 ‘理氣之合’으로 보지 않고, 하나의 독립적인 실체가 있는 活物로 보았다. 그것은 다음의 글에 상세하다.

무릇 동일하게 心을 논하는 것인데, 氣라고 여기는 사람이 있고, 理라고 여기는 사람이 있다. 氣라고 여기는 사람은 그 氣를 본 것이고, 理라고 여기는 사람은 그 理를 본 것이다. 이것으로 본다면 두 가지가 고르게 있음을 알 수 있다. 여기에 어떤 물건이 있는데, 어떤 사람은 희다고 하고 어떤 사람은 검다고 한다. 희다고 하는 사람은 그 흰 것을 본 것이고. 검다고 하는 사람은 그 검은 것을 본 것이다. 이것으로 본다면 희고 검은 두 가지가 모두가 있음을 알 수 있는데, 다만 본 사람이 스스로 그 하나만을 고집하여 우기며 말하는 것일 뿐이다. 비록 그렇기는 하지만 心이 理와 氣의 合이라는 설이 완전하더라도 오히려 理도 아니고 氣도 아니며 바로 心이라고 말하는 확실함만은 못하다. 대개 사물은 몇 개의 단서가 합해져서 이루어지는 것이니, 그 이름이 이미 변하였다면 그 원래의 緣故는 분별하지 않음이 옳다. 분별하기를 그치지 않는다면 말은 많겠지만 일에 거칠고 범범하게 될 것이다. 비유하자면 죽을 말하는 것 같음이 그러하다. 어떤 사람은 쌀이라고 말하고, 어떤 사람은 물이라고 말하는데, 이는 그 하나만을 보고 그 둘은 보지 못한 것이다. ‘이것은 쌀과 물이 합쳐진 것이다.’하고 말하면 모두 말하기는 하였지만, 여전히 그 이름의 실질을 얻지 못하였다. 어찌 ‘이것은 죽이니, 쌀도 아니도 물도 아니다.’라고 말하지 않는가. 그리고 그대로 그것을 마시면서도 그저 어지러이 그 원래의 緣故를 분별하는 일만 하고 있는가.

曺兢燮, 「心問」下, 『深齋先生文集』권14, 『韓國歷代文集叢書』1378권, 경인문화사, 1995년, 454~455쪽. “夫同一論心也, 而有以爲氣者, 有以爲理者, 以爲氣者, 是見其氣也者, 以爲理者, 是見其理也者. 卽此而二者之均有, 可知. 於此有物焉, 或以爲白, 或以爲黑, 以爲白者, 是見其白也者, 以爲黑者, 是見其黑也者. 卽此而白黑之兩在, 可知. 特見者自執其一, 而矜言之爾. 雖然合理氣之說完矣, 而猶未若非理非氣, 而直謂之心之確也. 蓋物有合數端而成者, 其名旣變, 則其故可無辨. 辨之不已, 則多言而闊略於事. 譬如說粥然, 或曰米也, 或曰水也, 是見其一而不知其二者也. 曰: ‘是米與水之合也,’ 盡矣而猶未得其名之實也. 何不曰: ‘是粥也,  非米非水也.’ 而遂啜焉, 徒紛紛然辨其故之爲.”

心이 理와 氣 어느 한쪽으로 규정할 수 없는 것임을 분명히 하면서도, 거기에 그치지 않고 心이 독자적 이름을 가진 실체라는 것을 명확히 하였다. 즉 心이 하나의 活物이지 그저 기계적으로 理와 氣가 합쳐진 것이 아니라는 것이다.

심재의 이러한 心說은 退溪를 宗師로 하는 영남학파의 학설에 토대를 두고 있는 것은 분명하지만, 특정한 스승의 특정한 학설에 얽매이지 않고 스스로 일구어낸 獨得의 味가 있다고 생각한다. 심재가 이렇게 자신만의 학설을 세울 수 있었던 원인은 젊은 시절부터 영남의 여러 명현을 찾아다니며 질문하고 토론을 벌이는 과정에서 단련되어진 견식과 학파를 초월하여 높은 식견을 보인 명유들의 학설을 깊이 이해하려는 노력이 있었던 데서 찾을 수 있다. 특히 영남의 여러 명현들과 서신을 통하여 토론을 벌인 일과 학파를 초월하여 많은 명유들과 폭넓게 교유했던 것은 그의 학문적 지향이 ‘會通’에 있었기 때문이 아닌가 생각한다.

3-3. 吾道守護의 意志

심재는 조국이 외세에 의하여 무너지는 것을 몸소 겪었던 세대의 인물이다. 몸을 던져 무력으로 항쟁하거나, 망명하여 재기의 날을 도모하는 방식을 선택하지 않았지만, 그는 도가 지켜지면 국가의 명운도 회복되리라 기대하였던 듯하다. 그가 선택한 自靖과 講學의 길은 그것을 의미한다.

그가 끝까지 지켜내고자 했던 도였기에, 그것을 수호하는 데에 철저하려고 노력했던 것은 너무도 당연한 귀결이라고 생각된다. 「格物說」을 통해 왕양명의 학설을 비판함으로써 심재가 하려고 했던 일은 결국 ‘吾道’의 수호였다.

왕양명 또한 성인을 배우려고 한 사람이다. 성인의 도가 육경에 갖추어져 있건만, 왕양명만은 오직 사물에서 이치를 구하려고 하지는 않고, 단지 마음에서만 구하려고 하였다. 그러므로 육경은 모두 마음을 논한 것이라는 말을 한 것이다. 진실로 가령 성인의 학문을 단지 마음에서만 구하고, 사물에서 구하는 것이 마땅하지 않으며, 단지 사물의 정밀하고 가까운 것에서만 구하고, 사물의 거칠고 먼 것에서 구함이 마땅하지 않다면, 육경의 말 가운데 남을 수 있는 것은 거의 없을 것이다.

曺兢燮, 「格物說」, 『深齋先生文集』권14, 『韓國歷代文集叢書』1378권, 경인문화사, 1995년, 456쪽. “王氏, 亦欲學聖人者也. 聖人之道, 具於六經, 王氏惟不求理於事物, 而但求之於心. 故有六經皆心之論. 誠使聖人之學, 但求之於心而不當求之於事物, 但求於事物之精且近者, 而不當求於粗且遠者, 則六經之言, 其可存者, 無幾矣.”

왕양명은 心 즉 마음에 良知와 良能이 갖추어져 있으니, 心의 양지와 양능을 깨우치고 이루면 곧 성인의 경지에 이른다고 하였다. 그러나 이것은 주자의 학문방향과는 크게 어긋나는 것이었다. 사물의 이치를 궁구한다는 격물의 의미 자체를 무효화시키기 때문이다. 따라서 육경이 모두 마음을 논한 것이라는 왕양명의 설은 주자의 학설을 준신하는 학자들에게는 결코 타협하고 양보할 수 없는 학문의 종지를 허물어뜨리는 일로 간주할 수 있다. 심재가 왕양명에 대한 비판을 강도 높게 한 이유는 바로 여기에서 찾을 수 있을 것이다. 결국 심재는 왕양명의 학설을 주자의 말꼬리를 잡고 허물하는 것으로 규정하였다.

왕양명이 주자의 격물에 대한 해석을 논의하면서부터 풀 한 포기와 나무 한 그루의 이치를 궁구한다는 설을 기롱하였다. 그러나 나의 관점에서 보자면 이것은 대체로 선현의 말의 뜻을 다 알지도 못하면서 병통을 찾는 데에만 공력을 쏟은 것이다. 또 일찍이 옛 사람의 학문의 실제를 깊이 궁구해본 적도 없으면서 경솔하게 입론한 것이다. 주자는 『大學』의 補亡章에서 본디 ‘모든 천하의 사물에 나아가’라고 말한 적이 있고, 『或問』을 지으면서는 먼저 身心性情의 德과 人倫日用의 常으로써 말한 연후에 天地鬼神의 變과 鳥獸草木의 宜를 말하였으며, 門人에게 주는 편지에서는 ‘格物에는 緩急과 先後의 순서가 있으니, 지금 학문을 하면서 天理를 궁구하지 않고 人倫을 밝히지 않으며, 성인의 말씀을 강론하지 않고, 세상일의 이치에 통하지 않고서, 이에 우두커니 하나의 草木이나 器用의 사이에 마음을 두고 있으니, 이것이 무슨 학문이겠는가?’라고도 하였다. 무릇 주자의 논의가 이처럼 명확하고 또 다 드러낸 것인데도, 왕양명은 그저 천하의 사물이라는 말만 보고 마음으로 그 支離함을 꺼리고, 그 구체적이지 못하고 절실하지 않음을 생각하여 갑자기 한 마디 말로써 그렇지 않다고 단정하였다.

曺兢燮, 「格物說」, 『深齋先生文集』권14, 『韓國歷代文集叢書』1378권, 경인문화사, 1995년, 455~456쪽. “自王陽明議朱子格物之解, 而譏其一草一木之說. 然以愚觀之, 是蓋不盡乎先賢之言之意, 而工於求疪也. 又未嘗深究古人之學之實, 而輕於立論也. 朱子於大學補亡, 固嘗以卽凡天下之物爲言矣. 及其爲或問也, 則先之以身心性情之德․人倫日用之常, 然後乃及於天地鬼神之變․鳥獸草木之宜. 至其與門人書, 則曰: ‘格物, 有緩急先後之序, 如今爲學, 而不窮天理․明人倫․講聖言․通世故, 乃兀然存心於一草木器用之間, 此爲何學間耶!’ 夫以朱子之論, 若是其明且盡也, 而王氏徒見其天下之物之說, 心憚其支離, 慮其浮汎, 而遽以一言斷其不然.”

왕양명의 설은 주자의 학설을 정확하게 이해하지 못한 것이며, 설명이 친절하고 간결하지 못하다는 편견에 사로잡혀 말의 병폐를 찾는 데에만 골몰했다는 것이 심재의 요지이다. 양명학의 관점에서 보자면 이론이 없을 수 없겠지만, 심재의 논의에 충실하자면 왕양명의 학설은 선입견과 편견이란 것이다.

심재의 이러한 관점은 吾道를 守護해야만 하는 절박한 시기의 위기의식에 기반을 둔 것이라 할 수 있다. 그러나 그의 논의를 따라가다 보면, 그가 양명과 양명의 학설에 대한 이해에 상당히 공력을 기울이고 있다는 것을 발견할 수 있다. 그것은 심재가 설사 이단의 학설이라고 할지라도 무조건 비판하는 것이 아니라 먼저 그 대상을 이해하여 알고 난 뒤에야 비판을 가하는 온당한 자세를 잃지 않으려 노력하였음을 의미한다. 그것은 역시 ‘通涉’과 ‘會通’의 학문방향이 전제되어야 가능한 일이라고 생각한다.

3-4. ‘自得之妙’의 經學

심재는 경학에 관한 독립적인 저서를 남긴 것은 없다고 보인다. 그러나 그의 문집에 산재한 여러 종류의 저술에서 그의 경학에 관한 견식과 방향은 충분히 도출할 수 있다고 생각한다. 그 가운데 몇몇의 저술은 심재가 경학에 관하여 어떠한 관점을 가졌는지를 분명하게 보여주고 있다.

우선 『論語』「爲政」16章의 ‘攻乎異端, 斯害也已’에 관한 설을 보겠다.

‘攻乎異端’의 集註에 攻은 專治라고 하였다. 내 생각에는 이 ‘治’자는 경전을 공부한다[治經]고 할 때의 ‘治’와 같으니, 곧 궁구한다는 말이다. 異端이 비록 성인의 도는 아니지만 그 설을 알지 못하면 또한 그 시비를 분별할 수가 없다. 그러나 마음을 오로지하여 궁구하려고 한다면 해로움이 있다. 정자가 이른바 ‘궁구하기를 다하도록 기다려 이때 변화하는 것은 부처다.’라는 말이 이것이다.

曺兢燮, 「雜識」, 『深齋先生文集』권31, 『韓國歷代文集叢書』1380권, 경인문화사, 1995년, 452쪽. “攻乎異端, 集註攻專治也. 竊謂此治字, 如治經之治, 乃窮究之謂. 異端, 雖非聖人之道, 而不知其說, 則亦無以辨其是非. 然欲專意窮究, 則有害. 程子所謂, 待窮盡時變化爲佛, 是也.”

『論語集註』에서는 이 구절을 范氏의 설을 따라 攻은 專治라고 해석하여 나무와 돌과 쇠와 옥을 다스린다고 할 때의 치라고 하였다. 그러므로 專治는 오로지하여 다스린다고 해석하거나 다듬고 단련한다는 의미로 풀이가 가능하다. 이 정도로도 ‘공부한다’ 또는 전공한다’의 해석이 가능하다. 그러나 심재는 이 治를 ‘窮究’라고 해석하여 명확히 하였다. 심재의 설을 따라 이 구절을 해석한다면, ‘이단을 궁구하면 해로울 뿐이다’가 된다. 集註의 견해와 크게 충돌하지 않으면서도 명확한 의미해석이 가능한 쪽으로 해석하고 있다고 하겠다. 이 명확한 의미해석에 심재의 경학적 관점이 잘 드러난다.

文意의 명확함을 추구한 것과 함께 심재의 경학에서 또 하나 중요한 관점은 문맥의 이해가 독창적인 면이 있다는 것이다.

‘초상에 그 예를 다하고 제사에 그 정성을 다하면[愼終追遠]’ 그래야 자기의 덕을 후덕하게 함이 되는데, 갑자기 ‘백성의 덕이 후덕한 데로 귀의할 것이다.’라고 하고 ‘친척에게 돈독히 하고’ ‘오랜 친구를 버려두지 않으면’은 다른 사람이라고 여긴 것이 아닌데, 갑자기 ‘백성들에게 인의 기풍이 흥기하여 야박해지지 않을 것이다’라고 하였으며, 『禮記』「曲禮」의 ‘毋不敬’ 이하의 말은 침착하고 진실하게 자신을 위한 공부를 함인데, 그 아래에서는 바로 ‘백성을 편안히 함’이라고 이어지고 있으니, 옛 사람들은 修己와 治人의 사이에 전혀 간격이 없음을 바로 볼 수 있다. 대개 백성들의 기풍을 진작시킴과 자신의 덕성을 기름이 특별히 다른 도리가 없기 때문이다.

曺兢燮, 「雜識」, 『深齋先生文集』권31, 『韓國歷代文集叢書』1380권, 경인문화사, 1995년, 452쪽. “愼終追遠, 方是厚己之德, 而遽曰民德歸厚, 篤親不遺故舊, 非以爲人, 而遽曰民興於仁而不偸, 如曲禮毋不敬以下之言, 是著實爲己之事, 而其下以安民承之, 便見古人於修己治人之間, 都無間隔. 盖振民育德, 別無他道.”

우선『論語』「學而」9章의 ‘曾子曰: 愼終追遠, 民德歸厚矣.’에서 愼終追遠의 일이 자신의 덕성을 후덕하게 하는 일인데 그것을 바로 백성의 덕이 후덕한 데로 귀의할 것이라고 문장이 이어진 것에 의문을 제기하고 있다. 두 번째는 『論語』「泰伯」2章의 ‘君子篤於親則民興於仁, 故舊不遺則民不偸.’에서 친척에게 돈독히 하고 옛 친구를 버리지 않는 것은 다른 사람의 일이 아니라 자신의 일이고 자신의 덕성을 위한 것인데. 바로 백성들에게 어진 기풍이 일어나 야박해지지 않을 것이라고 한 것에 의문을 제기한 것이다. 세 번째는 『禮記』「曲禮」의 첫 장의 ‘毋不敬, 儼若思, 安定辭, 安民哉.’에서 공경하지 않음 없으며[毋不敬] 이하의 두 구절인 생각하는 듯이 몸가짐을 엄숙하게 하며[儼若思], 말을 안정되게 하면[安定辭]은 着實하게 자기 자신을 위한 공부를 하는 것인데, 바로 백성을 편안히 한다[安民哉]는 구절로 이어진 것에 의문을 제기한 것이다. 즉, 문맥상의 비약이 있는 것처럼 보인다는 말이다.

심재는 그것이 수기와 치인의 간극이 없었던 옛사람들의 학문방법에 기인한 것이라고 설명하고 있다. 자신의 덕성을 함양하는 것이 바로 사람을 다스리는 일임을 재확인하는 견해로써 이 문장들의 논리적 비약처럼 보이는 문맥을 해석하였다. 이것은 선현들의 학설에 충실하게 기반을 두면서 동시에 자신의 독창적인 해석에 주저하지 않았던 심재의 ‘獨得之妙’를 추구한 관점이라고 생각한다.

獨得을 추구한 관점은 경전의 문장을 상호 참조하여 보아야 한다는 견해로 정리되기도 하였다.

『大學』傳10장에서 好惡를 논한 곳은 傳6章인 誠意章과 참조하여 볼 수 있다. 전10장에서 ‘어진 사람이라야 사람을 좋아할 수도 미워할 수도 있다.’는 것은 곧 自謙한 君子이다. 현자를 천거하되 먼저 하지 못하고 不善한 자를 물리치되 멀리 하지 못하는 자는 바로 스스로를 속이는 자이다. 남이 싫어하는 것을 좋아하고 남이 좋아하는 것을 싫어하는 자는 불선한 짓을 행하며 하지 않음이 없는 자이다. 학문을 하는 초기에 마음을 세우며 이 세 가지가 있어야 한다. 그렇기 때문에 일에 조치를 할 때에도 또한 이 세 가지의 등급이 있는 것이다. 이른바 血脈이 貫通한다는 것을 여기에서도 볼 수 있다.

曺兢燮, 「雜識」, 『深齋先生文集』권31, 『韓國歷代文集叢書』1380권, 경인문화사, 1995년, 457쪽. “大學傳十章論好惡處, 可與誠意章參看. 其曰: ‘仁人能好惡人者’ 卽自謙之君子也. 擧賢而不能先, 退不善而不能遠者, 卽自欺者也. 好人之所惡, 惡人之所好者, 卽爲不善無所不至者也. 爲學之初, 立心有此三般. 故措之於事, 亦有此三等. 所謂血脈貫通者, 此亦可見.”

『大學』傳10장의 ‘唯仁人, 放流之, 迸諸四夷, 不與同中國, 此謂唯仁人, 為能愛人能惡人.’의 구절을 『大學』傳6장 誠意章인 ‘所謂誠其意者, 毋自欺也, 如惡惡臭, 如好好色, 此之謂自謙. 故君子. 必慎其獨也.’와 ‘小人閒居, 為不善無所不至, 見君子而后, 厭然揜其不善而著其善, 人之視已, 如見其肺肝然, 則何益矣. 此謂誠於中形於外. 故君子, 必慎其獨也.’와 참조해가면 보아야 한다는 설이다. 말하자면 ‘以經解經’의 해석이다. 이것은 이전의 학설에서는 볼 수 없었던 독창적인 해석의 관점이다.

심재는 초학자가 마음을 세울 때 세 가지의 등급이 있음을 유념해야 한다고 말하였다. 첫째 自謙君子의 등급이다. 이러한 사람은 仁者로서 사람을 진정으로 좋아할 수도 있고 미워할 수도 있다. 둘째 自欺의 등급이다. 사람을 좋아하되 진정으로 좋아하여 자신보다도 우선하지 못하고, 악인을 미워하되 확실히 멀리하지는 못하는 사람이다. 셋째 ‘爲不善無所不至’의 단계이다. 이러한 사람은 남이 좋아하는 것은 싫어하고 남이 싫어하는 것은 좋아하는 다시 말하자면, 인간의 본래의 성품에 거스르는 사람이다. 심재는 이러한 세 가지가 있음에 유의하여 결국 일을 조치하여 처리할 때에 이러한 세 등급의 인물이 있음을 유념하라는 경계를 하였다.

경전을 경전으로 해석한다[以經解經]는 선현들의 학문방법을 잘 차용한 것이라 생각한다. 아울러 이러한 방식을 통하여 자신만의 해석에 도달한 점은 바로 심재가 경학에서 ‘獨得’을 추구했다는 근거가 된다.

나아가 심재는 선현들의 학설에 충실하면서도 자신의 견해가 옳다고 생각하는 것을 적극적으로 피력하기에도 주저하지 않았다.

『中庸』第20章인 九經章에서 ‘所以勸親親’의 ‘親’字 하나는 아마도 衍文인 듯하고, 第26章의 ‘及其廣大也’의 ‘廣’字는 ‘아마도 高’字의 誤謬인 듯하다.

曺兢燮, 「雜識」, 『深齋先生文集』권31, 『韓國歷代文集叢書』1380권, 경인문화사, 1995년, 461쪽. “中庸九經章, 所以勸親親, 一親字恐衍, 二十六章, 及其廣大也, 廣恐高之誤.”

『中庸』第20章에서 말한 九經 즉 修身, 尊賢, 親親, 敬大臣, 體群臣, 子庶民, 來百工, 柔遠人, 懷諸侯를 설명한 구절 가운데 하나인 ‘그 지위를 높여주고 녹을 많이 주며 좋아함과 싫어함을 함께 함은 친척을 친히 함이며[尊其位, 重其祿, 同其好惡, 所以勸親親也.]’에서 親親의 親이 하나만 있어도 된다는 설명이다. 심재가 ‘親親’이라는 것을 부정한 것은 아닌 듯하고 親이 하나만 있어도 그렇게 설명이 되기 때문에 親字 하나는 衍文이라고 본 듯하다.

제26장의 ‘이제 산은 하나의 자잘한 돌이 많이 모인 것인데 그 廣大함에 이르러서는 초목이 거기에서 생장하고 금수가 거기에서 살며 보물이 거기에서 나온다.[今夫山, 一卷石之多, 及其廣大, 草木生之, 禽獸居之, 寶藏興焉.]’에서 산이 廣大하게 된다는 구절의 ‘廣’字는 ‘高’字의 오류라는 설명이다. 산을 말하는 대목이기에 廣大보다는 高大가 文意에 적합하다는 의미이다. 경전의 구절을 자의적으로 바꿀 수 없지만, 여러 가지 선현의 설을 검토하고 자신의 見處를 제시하는 방식은 이미 예부터 내려온 전통적인 학문방법이다. 심재는 이러한 학문방법을 자신의 것으로 잘 체득하여 실천한 학자라고 생각한다.

이러한 경학의 학문방법과 관점을 ‘獨得之妙’라고 이름을 붙일 수 있겠는데, 이러한 심재의 성향이 가장 잘 드러난 저술은 「讀易隨記」라고 생각한다. 심재는 「讀易隨記」에서『周易』의 64卦 가운데 흔히 上經이라 불리는 乾卦로부터 離卦까지의 30卦를 하나하나 자신의 견해를 덧붙여 설명하고 있다. 그 가운데 乾卦를 보겠다.

○ 乾의 元亨利貞은 性의 仁義禮智와 같고,  그 六爻의 움직임은 七情이 發함과 같다.

○ 九三에서 용을 말하지 않은 것은 무엇 때문인가? 일찍이 상고해본건대, 李益齋의 稗說에서 ‘九三과 九四는 사람의 지위이다. 그렇기 때문에 모두 용을 말하지 않았다. 九四는 九五에 가깝기 때문에 단지 혹 뛰어올라 못에 있다고 말한 것이다.’라고 하였다. 이 설이 이치가 있는 듯하다.

○ 乾은 비로소 美利로써 천하를 이롭게 할 수 있다고 하였는데, 美字에는 亨의 뜻이 있다.

○ 剛健中正은 乾의 德덕이라서 그 精을 純粹하게 한다. 直方은 坤의 德이라서 그 성대함을 크게 한다.

○ 九三과 九四는 그제서야 進德修業을 함인데. 九二에 갑자기 學問寬仁의 일이 있는 것은 무엇 때문인가? 대답하였다. ‘지위에는 高下가 있지만 德에는 淺深이 없다. 九三과 九四는 無爲의 때이니 위태롭고 의심스러운 상황이기에 다만 進德修業을 할뿐이다. 그러나 그 進德修業이라는 것은 이미 九二에 뿌리를 둔 것이니, 謹信과 閒存이 進德이며, 善世와 德博이 居業이다.’

○ 大人이란 존재는 天地와 그 덕이 합치한다고 말하는 것은 九五의 大人을 설명하는 것이지, 九二의 大人을 설명하는 것이 아니지 않은가?  대답하였다. ‘하나이다. 다만 九五는 그 지위를 얻어 윗자리에 있기 때문에 여기에서 말한 것이다. 그렇게 함으로써 성인께서 그 덕성을 가지고 그 지위에 있는 성대함을 밝힌 것이다.’

曺兢燮,「讀易隨記」,『深齋先生文集』권31, 『韓國歷代文集叢書』1378권, 경인문화사, 1995년, 334~335쪽.“ 乾元亨利貞, 猶性仁義禮智, 其六爻之動, 猶七情之發. ○九三不言龍, 何也? 嘗考李益齋稗說曰: ‘三四, 人位也. 故皆不言龍. 九四, 近於五. 故只言或耀在淵.’ 此說似有理. ○乾, 始能以美利利天下, 美字有亨意. ○剛健中正, 乾之德而純粹其精也. 直方, 坤之德而大其盛也. ○九三九四, 方是進德修業, 而九二, 便有學問寬仁之事, 何也? 曰位有高下, 德無淺深, 三四, 無爲之時也, 處於危疑之地, 但進德修業而已. 然其所以進修者, 已根於二也. 謹信閒存, 是進德也, 善世德博, 是居業也. ○大人者, 與天地合其德云云. 是解九五之大人, 非九二之大人乎? 曰: 一也 但九五得其位而居上 故於此言之 以明聖人有其德有其位之盛也.

여섯 부분으로 나뉘어 있는데, 첫 부분은 元亨利貞을 四端으로 六爻를 七情으로 분속시켜 설명한 것이다. 전대의 선현들에게서 볼 수 없었던 심재만의 發明處라고 생각한다. 문학에 조예가 깊었던 심재였기 때문에 가능한 비유일 것이다. 둘째 부분은 건괘의 다른 효에서는 龍을 들어 설명하고 있는데 九三에서는 龍에 의한 설명이 없는 이유를 설명한 것이다. 심재는 益齋 李齊賢(1287~1367) 『櫟翁稗說』의 설명을 근거로 사람의 지위로써 설명한 것이기 때문에 꼭 용으로 설명할 필요가 없다는 설을 취하였다. 우리나라 선현의 설에 근거한 경전의 해석의 사례가 될 것이다. 셋째 부분은 ‘美利’의 ‘美’에 亨通하다의 뜻이 있음을 밝힌 것이다. 이 역시 심재의 독창이라고 보인다. 다섯째 부분은 ‘疑危’의 상황이라는 주자「本義」의 설에 기반을 두고, 한 걸음 나아가 進德과 修業의 시기이며, 그 진덕과 수업의 내용이 學問寬仁의 일임을 밝히고, 학문관인의 일이 이미 九二의 상황에서부터 진행되어 온 것이라고 자신의 설을 말하였다. 이 역시 ‘獨得’의 견해라 하겠다. 넷째와 여섯째 부분도 역시 선현의 설에서 아직 發明하지 못한 부분을 자신의 견해로써 발명한 것들이다.

요컨대, 심재 전래의 학설 특히 성리학의 제현들이 이미 주장한 학설에 위배되지 않는 방향에서 자신의 견해를 세웠다고 할 수 있다. 그것은 한 마디로 ‘獨得之妙’를 강구한 것이라 할 수 있을 것이다.

4. 近代化에 대한 深齋의 見解와 姿勢

深齋는 西歐列强과 帝國主義의 膨脹野慾에 불타는 日本에 의하여 나라가 망하고, 他者에 의한 强制的인 近代化에 길로 접어든 祖國과 社會의 현실을 지켜보며 慨嘆을 금치 못하였다. 그의 이러한 慨嘆은 1910년 庚戌國恥가 發生한 해에 쓴 「困言」에 集約되어 나타난다. 여기서는 이 「困言」을 중심으로 深齋의 近代化에 대한 見解와 姿勢를 살펴보고자 한다.

첫째, 深齋는 所謂 ‘適者生存’이라는 西歐列强의 生物學的 進化論에 대하여 批判的 見解를 보인다.

‘만물이 생존경쟁을 하여 하늘이 택하는데, 우수한 자는 이겨서 살아남고, 열등한 자는 져서 사라진다.’는 것이 지금의 이른바 名言이다. 그러나 결국 선한 자가 복을 받고 정도에서 넘쳐서 벗어난 자는 화를 받는다는 것이 하늘의 이치를 아는 것이 됨만은 못하다.

曺兢燮, 「困言」,『深齋先生文集』권14, 『韓國歷代文集叢書』1378권, 경인문화사, 1995년, 416쪽. “物競天擇, 優勝劣敗, 今之所謂名言也. 而終不若福善禍淫之爲知天也.”

이 시기의 서구열강은 찰스 다윈의 進化論을 근간으로 하는 생물학적 진화론으로 정신적인 무장을 하고, 아시아와 아프리카의 여러 나라를 蹂躪하여 식민지로 삼았다. 그들의 주장은, 즉 優越한 國家와 宗族이 그렇지 못한 종족과 국가를 지배하는 것은 지극히 당연하다는 社會思想이었다. 이것은 또 資本主義의 波及에도 理論的 根據를 제공하는 것이었다.

그러나 深齋는 이러한 사상이 결코 ‘선한 자가 복을 받고 정도에서 넘쳐서 벗어난 자는 화를 받는다.’는 우리 동양의 보편적 사상을 넘어설 수 없는 것이라고 보았다. 그 이유는 서구열강의 논리는 짐승들의 세계에서나 통할 수 있는 것이지 文明한 인간세상에서 통용될 수 있는 것이 아니라는 것이다. 또 이러한 ‘適者生存’의 논리와 사상은 결국 오직 최고 강한 자만이 살아남는다는 결론에 도달하는 것이기에, 無限競爭과 無限鬪爭의 상황을 초래할 것이기 때문이라고 보았던 것이다. 이것은 인간사회가 고귀하게 지켜온 윤리와 조화를 통한 共存共榮의 이상을 물거품으로 만드는 것이라 할 것이다. 深齋의 이러한 견해는 오늘날의 상황에서도 다시 그 의미를 되새겨볼 가치가 있다고 생각한다.

둘째, 深齋는 所謂 ‘進步’와 ‘啓蒙’을 앞세우는 사람들의 沒理解에 대하여 비판하였다.

‘학문은 진보를 추구해야 하고, 옛 사람의 노예가 되지 말라.’는 것은 지금의 이른바 좋은 가르침이다. 그러나 끝내 조술은 하지만 새로운 것을 함부로 지어내지 않고, 신념을 가지고 옛 것을 좋아함이 학문을 아는 것이 됨만은 못하다.

曺兢燮, 「困言」,『深齋先生文集』권14, 『韓國歷代文集叢書』1378권, 경인문화사, 1995년, 417쪽. “學求進步, 勿爲古人之奴隷. 今之所謂善敎也. 而終不若述而不作, 信而好古之爲知學也.”

진보나 계몽이 그 자체가 그릇된 것은 아니지만, 이것을 명문으로 하여 전통사회에서 축적한 많은 지식과 학술, 유형과 무형의 문화적 자산을 置之度外한다면 그것은 玉石俱焚의 우를 범하는 것임을 심재는 우려하고 있는 것이다. 이 비판 역시 현재까지도 유용한 가치가 있다고 하겠다. 우리가 과연 얼마나 과거의 문화적, 정신적 유산의 가치를 알고 있는지를 생각해보면, 심재의 이 비판은 지금도 옷깃을 여미게 하는 면이 있다.

셋째, 深齋는 所謂 ‘天賦人權’의 虛構性과 不道德함 비판하였다.

백성이 하늘로부터 받은 바는 본성일 뿐이다. 그런데 어째서 그들은 하늘이 인간에게 권리(권세)를 주었다고 말하는가? 그들은 하늘이 인간에게 권리(권세)를 주었다고 말하기 때문에 그 본성을 온전히 하려는 사람은 때때로 권리를 굽혀야 되고, 그 권리를 보존하려는 사람은 때때로 그 본성을 죽여야 한다. 순임금이 완악한 아우인 象에게 한 것과 문왕이 폭군인 紂에게 했던 것은 자신의 본성을 다함에 지극하였던 것이었으나, 용열한 사람의 관점에서 보면 그것은 자신의 권리를 놓아버린 경우의 지극함이 된다. [그리고] 크롬웰이 자신의 임금을 시해한 것과 나폴레옹이 백성을 죽인 것은 그 자신의 권리를 펼친 경우의 지극함이 된다. [그러나] 군자의 관점에서 본다면 그것은 제 자신의 본성을 해친 극치일 뿐이다.

曺兢燮, 「困言」,『深齋先生文集』권14, 『韓國歷代文集叢書』1378권, 경인문화사, 1995년, 409쪽. “民之所受乎天者, 性而已矣. 而何其謂天賦人權也? 是故全其性者, 有時乎詘權, 保其權者, 有時乎戕性. 舜之於象也, 文王之於紂也, 盡其性之至也. 自庸人觀之, 放其權之極也. 克林威爾之弑君也, 拿破崙之戕民也, 伸其權之至也. 由君子觀之, 賊其性之極也.”

크롬웰은 英國의 議會民主主義를 연 인물이고, 나폴레옹은 프랑스 民族主義의 英雄이다. 深齋가 이들을 거론하여 말하고자 한 것은 그들이 그들의 민족적 입장에서는 훌륭한 인물 내지 영웅일지 모르겠으나, 인간이라는 큰 차원에서 보자면 결국 그들은 질서의 파괴자이며 힘의 논리를 숭배한 覇權主義者에 지나지 않는다는 것이다. 이러한 비판의 바탕에는 儒學의 道와 理想이 서구에서 자랑하는 이념과 그 이념의 실천자 그 누구와 비교하여도 우위에 있다는 자긍심이 깔려 있다. 그런데 중요한 점은 그러한 주관적 자긍심이 아니라, 심재가 서양의 역사와 그 역사의 실체에 대한 예리한 분석과 고찰을 하고 있다는 점이다. 이러한 관점은 유학자로서는 그리고 동양의 지식인으로서는 당연히 가질 수 있는 시각이다. 그러나 이러한 시각은 그 시대의 지식인이라고 해서 아무나 견지할 수 있는 것이 아니라는 점에서 소중하다. 또 이 비판은 오늘의 관점에서도 一理가 있는 시각이기에 가치가 있다.

넷째, 深齋는 당시의 많은 식자층이 서구열강의 물질문명에 압도되어 동양의 고결한 정신세계와 도덕적 가치를 내던져버리는 사태는 매우 우려하였다.

공자께서 요임금을 칭송하여 말하였다. “높고도 높구나! 그가 공을 이루심이여. 찬란하구나! 그가 이룬 문채가 나는 문화여.” [그런데] 요임금이 임금노릇을 한 것에 대하여, 그가 거처했던 것을 물으면, 흙으로 된 계단 세 층과 띠 풀로 엮은 지붕을 가위로 잘라내지 않은 소박함으로 답할 뿐이고, 그 백성에 대해 물으며, 밭을 경작하여 먹고 우물을 파서 물을 마시며 집을 나오면 일을 하고 집에 들어가면 쉴 따름이라고 답한다. 그런데 공자는 어찌 그것을 높다고 하시고 찬란하다고 하셨을까? 그러나 뉴욕에 가본 사람은 마치 天帝를 뵙고 온 것처럼 굴고, 런던에 다녀온 사람은 마치 바다에 들어가 용을 보고 온 것처럼 멍하게 넋이 나가서는 이를 드러내고 성질을 부리며 말한다. “문명한 세상이야! 문명한 세상이야!” 아! 그들은 너무도 공자의 견해와는 다르구나.

曺兢燮, 「困言」,『深齋先生文集』권14, 『韓國歷代文集叢書』1378권, 경인문화사, 1995년, 417~8쪽. 孔子之稱堯曰: “巍巍乎! 其有成功也. 煥乎! 其有文章.” 堯之爲君也, 問其居, 則土階三等, 茅茨不剪而已矣, 間其民, 則耕田鑿井, 出作入息而已矣. 而何其巍然煥然也. 適紐約者, 如覲天帝然, 遊倫敦者, 如入海觀龍然, 惘然而自失, 齗齗然而誇諸人曰: “文明乎! 文明乎!” 噫! 其亦異於孔子之見矣.

심재가 비판한 이러한 사람들은 현재 우리가 살고 있는 21세기에는 없는가? 우리는 이 질문에 자신 있게 ‘없다’고 답할 수 없을 것이다. 그것은 너무도 많은 현대인들이 이러한 맹목적인 숭배에 길들여져 있기 때문이다. 또 바로 그것이 심재의 비판이 現在的으로도 의의를 갖는 이유일 것이다.

5. 結論 - 意義와 價値

이상에서 우리는 深齋 曺兢燮이라는 激變하는 轉換期를 살다간 知性의 見解와 姿勢를 통하여 近代化의 問題를 살펴보았다. 그것을 통해 우리는 당시의 지식인들이 조국이 오랑캐의 것이 된 상황에서 오직 지켜나가야 할 것은 인간으로서 마땅히 추구해야할 진리 그 자체였고, 그것의 확장을 통한 인간다움의 회복이 궁극에는 민족의 광복과 세계의 평화로운 공존공영을 이룰 수 있다는 신념을 살펴볼 수 있었다.

그리고 그러한 사상과 비판정신은 오늘 우리, 즉 격변하는 세계정세 속에서 자신의 정체성에 대한 뚜렷한 자각도 없이 이리저리 휩쓸리는 바로 우리 자신에게도 필요한 반성의 자료가 된다는 데에 의의가 있을 것이다.

參考文獻

1. 資料

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4. 著書

에드워드 윌슨, 최재천․장대익 옮김, 『통섭(CONSILIENCE)』, 사이언스북스, 2005.