人心道心說과 古典文學論的 效用에 대하여

< 2022년 5월 27일 퇴계학부산연구원 시민문화강좌 8 >

趙柄悟 (인제대 연구교수)

Ⅰ. 序論

人心道心說은 心의 현상을 人心과 道心으로 나누어 설명하는 성리학의 이론으로, 四端七情論과 함께 주요한 철학적 문제로 자리하였다. 人心과 道心이란 心이 天理에 따라 發動하는 것을 道心이라 하고 人欲에 따라 발동하는 것을 人心이라고 하는데, 朱熹가 人心과 道心을 재해석하여 人性論의 주요한 주제로 끌어들임으로 인해 養心說의 주요 과제로 부상한 바 있다.

본고는 이러한 人心道心說을 중심으로 한 心學에 주목하면서, 古典文學論이 人心道心說과 어떤 상관관계를 가지면서 전개되는가를 다음의 2가지를 중심으로 규명해 보기로 한다.

첫째, 無欲을 주장하는 논자들은 作文害道論의 입장에 서는 반면, 節欲을 주장하는 논자들은 道本文末의 文學論을 표방한다는 것에 대해 살핀 다음,

둘째, 人心이 善이 되기 위한 절도의 개념을 ‘理’로 본 논자들은 效用論에 입각한 敎訓論的 詩意識을 드러내는 반면, 人心이 善이 되기 위한 절도의 개념을 ‘자연스러움’으로 본 논자들은 表現論에 입각한 天機論 및 唯美主義的 詩意識을 드러낸다는 것에 대해 살펴보기로 한다.

Ⅱ. 人心道心說의 연원

人心道心說의 연원은『書經』의 다음 글과『禮記』의 人欲·天理의 문제에서 비롯된 것이다. 즉, 宋明理學에서『書經』의「虞書」<大禹謨>에 실린 아래의 글을 人欲·天理의 문제와 결부시켜 해석함으로서 부각되기에 이르렀으며, 이 문제는 朝鮮朝 四端七情에 관한 논의와 연결되면서 人心道心論으로 발전하였다.

人心은 오직 위태롭기만 하고 道心은 오직 은미하기만 하니 오직 정성으로 오직 하나로 하여야 진실로 그 중용을 잡을 수 있다.

人心惟危 道心惟微 惟精惟一 允執厥中.<書經, 虞書, 大禹謨>

『書經』에 실린 이 16글자에서 비롯된 人心과 道心에 대한 논의는 그 개념의 모호성과 논자들이 처한 시대적 상황의 相異에 따라 다음과 같이 전개되며 나타난다.

(人心과 道心에 대해 물으니) 이천께서 말씀하시기를 “天理와 人欲이 바로 이것이다.”고 하셨으니, “진실로 이것이나 다만 이것은 두 개의 사항이 있는 것은 아니며 단지 한 사람의 마음이니 道理에 합해지면 천리이고 情慾을 따르면 인욕인 것이다.”라고 하였다.

伊川說 “天理人欲便是” 曰: “固是 但此不是有兩物 只是一人之心 合道理底 是天理 徇情慾底 是人欲.”<眞德秀: 心經>

주자가 말씀하시기를 “마음과 虛靈知覺은 하나일 뿐이다. 그런데 인심이나 도심과 같은 다른 것이 있다고 한 것은 그것이 때로는 形氣의 사사로움에서 생겨나고 때로는 性命의 바름에서 근원하여 지각하는 것이 같지 않기 때문이다.”라고 하였다.

朱子曰: “心之虛靈知覺一而已矣. 而以爲有人心道心之異者 以其或生於形氣之私 或原於性命之正 而所以爲知覺者 不同.”<眞德秀: 心經>

위의 인용문에서 程伊川과 朱子는 人心과 道心이란 사람의 마음속에 두루 섞여있는 것으로서, 2개의 형체가 있는 것이 아니라 하나라는 것이다. 그런데 인심이나 도심과 같은 다른 것이 있다고 한 것은 다음의 2가지 이유에서 기인한다. 인심은 形氣의 사사로움에서 생겨난 人欲으로서 情慾을 가리키며, 도심은 性命의 바름에서 근원한 天理로서 도리에 합당한 것을 가리키기 때문이다.

이러한 人心과 道心에 관한 문제는 우리나라 유학자들에게도 상당한 관심의 대상이 되었는데, 李滉은 人心과 道心에 대해 다음과 같이 주장한다.

나누어서 말하면 人心은 진실로 形氣에서 생겨나고 道心은 性命에서 근원한다. 합해서 말하면 도심은 인심의 사이에서 섞여 나오는 것이지만 진실로 서로 의지하여 발하는 것이므로 판연히 2가지 것이라고는 말할 수 없다.

分而言之 人心固生於形氣 道心固原於性命. 合而言之 道心雜出於人心之間 實相資相發 而不可謂判然爲二物也.<李滉: 退溪全書 卷39, 答洪胖>

인심은 人欲의 근본이고 인욕은 인심의 흐름이다. (생략) 그러나 인욕이 만들어지는 것은 진실로 여기에서 말미암기 때문에 (인심을) 인욕의 근본이라고 부르는 것이다. 물욕의 마음에 빠지는 것도 衆人들에 있어서는 하늘이 품부한 본성을 좇아 그러하다. 그러므로 인욕을 다른 말로 인심이라고 부르는 것이다.

人心者人欲之本 人欲者人心之流. (생략) 然而人欲之作 實由於此 故曰人欲之本. 陷於物欲之心 衆人循天而然. 故乃名爲人欲而變稱於人心也.<李滉: 退溪全書 卷40, 答㝯姪問目>

첫 번째 인용문에서 퇴계는 人心은 形氣에서 생겨나고 道心은 性命에서 근원하여 지각하는 것이 같지 않기 때문에 다른 것처럼 보이지만, 사람의 마음속에 두루 섞여있는 것으로 2개의 형체가 있는 것이 아니라 하나라고 주장한다. 그리고 두 번째 인용문에서는 인심은 인욕의 근본이고 인욕은 인심의 흐름이라고 주장하면서 인욕을 다른 말로 인심이라 부른다고 하였다.

主理派인 李滉은 인심과 도심을 四端七情과 理氣說의 관점에서 설명하기도 한다. 그는 人心을 七情으로 보고 道心을 四端으로 보았으며, 人心은 氣에서 발하는 것이고 道心은 理에서 발하는 것이라고 하였다.

그러나 이황과는 달리 主氣派인 李珥는 氣發理乘一途說의 입장에서 人心과 道心에 대해 다음과 같이 주장하고 있다.

마음은 하나이다. 그러나 道心이라 하고 人心이라 하는 것은 性命과 形氣의 구별 때문이다.

心一也. 而謂之道 謂之人者 性命形氣之別出.<李珥: 栗谷全書, 答成浩原 其一>

道心은 성명에 근원하나 發한 것은 氣이니, 理發이라 하는 것은 옳지 않다. 인심과 도심은 함께 氣發이나, 氣가 본연한 理를 순종하는 것은 곧 氣 또한 본연의 氣이다. 그러므로 理가 그 본연한 기를 타면 도심이 되고, 氣가 본연의 理에서 변한 것이 있다면 또한 본연의 氣도 변한 것이다. 그러므로 理 또한 변한 바의 기를 타면 인심이 되어 혹은 지나치고 혹은 미치지 못하는 것이다.

道心原於性命 而發者氣也 則謂之理發 不可也. 人心道心 俱是氣發 而氣有順乎本然之理者 則氣亦是本然之氣也. 故理乘其本然之氣 而爲道心焉 氣有變乎本然之理者 則亦變乎本然之氣也. 故理亦乘其所變之氣 而爲人心 而或過或不及焉.<李珥: 栗谷全書, 答成浩原 其六>

첫 번째 인용문에서 이이는 마음은 하나인데, 道心과 人心과 같이 다른 것이 있다고 한 것은 性命과 形氣의 구별 때문이라고 하였다. ‘或生·或原’의 설은 원래 中庸章句 序文에서 주자가 내놓은 말이므로 율곡도 자신의 人心道心說을 여기서 출발한다. 그러나 道心의 근원은 人心 외에 따로 있는 것이 아니라고 주장하였는데, 두 번째 인용문에서 특이 우리의 주목을 끄는 것은 율곡이 ‘本然之氣’라는 개념을 창안하고 있다는 점이다. 理가 그 본연한 氣를 타면 道心이 되지만, 理 또한 변한 바의 氣를 타면 人心이 되어 혹은 지나치고 혹은 미치지 못하게 된다고 주장하고 있다.

主氣派인 李珥는 氣發理乘一途說의 입장에서 七情을 心이 발하는 總會者로 보고 四端을 七情 가운데 선한 부분으로 보기도 한다. 그러므로 그에게 있어서 道心은 天理로서의 四端이며, 人心은 人欲으로서 七情 중 四端을 제외한 것이다.

한편, 人心과 道心에 대한 주자의 관점은 陸九淵과 王守仁에 의해 비판의 대상이 되기도 한다. 이들은 心은 둘이 아니라 하나일 뿐이라고 하면서, 人爲를 더하지 않는 것이 道心이 되고 人爲를 더한 것이 人心이 된다고 주장한 바 있다.

특히 李卓吾의 사상은 양명학을 좌파 가운데서도 가장 극단적으로 몰아간 사상으로서 그의 사상은 明代의 性靈文學에 지대한 영향을 끼친 바 있다.

Ⅲ. 無欲論과 節欲論을 중심으로 본 文學論의 전개양상

인간의 욕망[人欲]은 惡이기 때문에 철저히 없애야 한다는 無欲論의 입장에 서느냐, 아니면 인간에게 욕망은 없을 수 없는 것이지만 많아서 절제함이 없으면 心에 해가 된다는 節欲論의 입장에 서느냐에 따라서 文에 대한 인식의 정도에는 상당한 차이점을 내포한다. 無欲論者들은 주로 作文害道論의 입장에 서는 반면, 節欲論者들은 道本文末의 文學論을 표방하기 때문이다.

文과 道의 관계는 歷來로 ‘文以明道’, ‘文以載道’, ‘作文害道’의 세 가지 관점이 있어 왔다.

1. 無欲論에 입각한 作文害道論

無欲論이란 人心은 人欲이므로 이는 惡일 수밖에 없기 때문에 철저히 배격해야 한다는 것으로, 이는 주로 周敦頤와 그의 추종자들에 의해 주장된다.

宋代의 程顥와 程伊는 韓愈의 文以載道說의 기초 위에 덧붙여 “文을 짓는 것이 道에 해가 된다”는 사상을 제출했다. 二程은 道를 근본으로 삼고 文을 말단으로 여겨 만일 작문에 전심하면 玩物·喪志하여 도를 해친다고 생각했는데, 二程의 이러한 사상은 문학에 커다란 영향을 끼친 바 있다.

마음을 기르는 것은 욕망을 적게 하거나 마음을 보존하는 것에서 그치지 않을 따름이다.

養心不止於寡而存耳.<眞德秀: 心經>

반드시 빠진 뒤에야 欲이 된다는 것은 아니다. 단지 향하는 것이 생기기만 하더라도 바로 欲이 되는 것이다.

不必沈溺 然後爲欲. 但有所向 則爲欲.<眞德秀: 心經>

윗 글에서 욕망이란 줄거나 마음을 보존하는 데에 그치지 않고 완전히 없게 해야 하며, 향하는 것이 생기기만 하여도 欲이 된다는 것이다. 따라서 이러한 관점이 문학론에 적용되면 이는 결국 作文害道論으로 귀결될 수밖에 없는 것이다.

어떤 사람이 묻기를 “문장을 짓는 것이 도에 해가 됩니까?”라고 하니, (程伊가) 대답하기를 “해가 된다. 무릇 문장을 지을 때 專心하지 않으면 공교할 수 없고, 專心하면 뜻이 여기에 국한하게 된다.”고 하였다.

或問 “作文害道否?” 曰: “害也. 凡爲文不專心 則不工巧 專心 則志局於此.”<遺書 卷18>

文은 실행하고 남은 힘이 있다면 그제서야 배웠다. 文이라고 하는 것도 또한 禮·樂·射·御·書·數를 말하는 것이니 언어나 문자와 같은 가치없는 것이 아니었다.

文則行有餘力 而後學之. 所謂文者 又禮樂射御書數之謂 非言語文字之末.<眞德秀: 心經>

남선생 계영은 생원과 급제를 모두 장원으로 뽑혀서 일시에 文名이 생겼다. 그러나 그의 학문은 오로지 性理의 學만을 연구하여 句讀과 訓解에 정통하였을 뿐 文辭를 오로지 싫어하였다. 일찍이 두보의 시를 읽다가 이 책은 공허하여 實이 없고 현란할 뿐 긴요하지 않아서 뜻이 있는 데를 알 수 없다고 하고는 드디어 치워버리고 읽지 않았다.

南先生季瑛 生員及第 俱擢壯元 有文名於一時. 然其學推究性理之學 精於句讀訓解 專惡文辭. 嘗讀杜詩曰 此書虛而不實 幻而不要 不知意之所在 遂廢不讀.<成俔: 慵齋叢話 卷十>

위의 첫 번째 인용문에서 程伊川은 作文은 道에 해가 된다고 대답하였다. 그는 문장을 짓는 것에 전심하다 보면 수양에 방해가 될 뿐 아니라 완물상지(玩物喪志)하여 도를 해친다고 생각했는데, 여기서의 완물상지(玩物喪志)는『書經』에서 실린 용어로서 외물에 집착해 뜻을 잃는다는 것을 의미한다. 따라서 그는 章句나 詩句에 힘을 기울이는 것은 사람의 귀와 눈을 즐겁게 하는 광대나 할 일이라고 폄하하기에 이른다.

그러나 程伊川은 詩文을 완전히 부정하지는 않는다. 그는 내면의 수양을 쌓아 聖人에 이르게 되면 저절로 밖으로 흘러 넘치게 되며, 이 때 밖으로 표출되는 것이 예술의 모습을 띠게 된다고 했는데, 이는 孔子가 “사람은 음악으로 완성된다”고 한 것과 일맥상통한 논리하고 할 수 있다.

두 번째 인용문에서 文은 행하고 남은 힘이 있으면 배웠으며 여기서의 文이라는 것도 六藝라고 말함으로써 언어나 문자를 전혀 가치없는 것으로 치부하고 있다. 따라서 세 번째 인용문에서 無欲을 주장하는 논자들은 文은 道에 해가 된다는 관점에 입각하여 두보의 시조차도 배격의 대상으로 삼게 된다. 詩聖으로 추앙되는 두보는 愛國憂民을 주제로 하고 있기 때문에 文以載道論을 주장하는 논자들에 의해 지극한 존숭의 대상이 된다는 것은 이미 주지의 사실이다. 그럼에도 두보의 시가 배격의 대상으로 전락된 것은 南季瑛이 性理의 學만을 숭상하여 詞章을 오로지 싫어했기 때문이었는데, 이러한 관점은 주자의 제자들을 비판하는 다음의 글을 통해서도 확인이 가능하다.

程顥도 <二程全書, 伊川先生語錄, 卷十八>에서 ‘꽃을 뚫고 드는 나비 깊숙이 보이고, 물에 닿는 잠자리 느리게 난다’는 두보의 시구를 閑言이라고 비판한 바 있다.

그(朱子)의 제자들은 때때로 여기에 막혀서 그들의 마음을 빠뜨려 버린 것은 대개 그들이 이미 世儒들이 詞章을 적고 외는 俗學을 하였기 때문이다. 그러므로 그들이 학문을 하는 것은 반드시 언어와 문자와 같은 하찮은 것에서 벗어나지 못하였다. 이것이 가정(宋나라 寧宗의 연호) 이후까지도 朱門의 후학들의 폐단이 되었으며 그것을 구할 수 있는 사람이 없었다.

其學徒往往滯於此 而溺其心 夫旣以世儒記誦詞章爲俗學矣. 而其爲學 亦未離乎言語文字之末. 此則嘉定以後 朱門末學之弊蔽 而未有能救之者也.<眞德秀: 心經>

여기서 주자의 제자들에 대한 비판은 2가지 이유로 말미암는다. 주자의 제자들이 이미 世儒들이 詞章을 적고 외는 俗學을 하였으며, 그들이 학문을 하는 것도 반드시 언어와 문자와 같은 하찮은 것에서 벗어나지 못하였기 때문이다. 이러한 관점은 결국 주자류의 문인들은 文以載道論에 입각하여 文 그 자체의 가치를 부정하지 않는데 반하여, 無欲論에 입각한 作文害道論者들은 문장을 짓는 것 그 자체를 배격함에서 기인된 현상이다.

2. 節欲論에 입각한 道本文末의 文學論

節欲論이란 寡欲論과 유사한 개념으로, 유가 본래의 養心說은 욕망의 긍정하는 입장에서의 절욕이나 과욕이 그 본래의 이론이었다. 사람에게 욕망이 없을 수 없는 것이지만 이를 절제하거나 줄이지 않으면 안 된다는 것으로 주로 孟子나 朱子類의 문인들에 의하여 주장된다.

맹자가 말하기를 “마음을 기르는 데는 욕심을 줄이는 것보다 좋은 것은 없다.”고 하였다.

孟子曰: “養心莫善於寡欲.”<孟子, 盡心 下>

맹자의 이른바 欲이라는 것은 귀 눈 코 입 그리고 사지의 욕망이다. 이것은 사람에게 없을 수 없는 것이다. 그러나 많아서 절제함이 없다면 心에 해가 된다.

孟子所謂欲者 以耳目口鼻四體之欲. 人所不能無. 然多而無節 則爲心害.<眞德秀: 心經>

주자가 말하기를 “이른바 입 코 눈 입 그리고 四肢가 바라는 것은 사람들에게 없을 수 없는 것이다. 그러나 많아서 절제함이 없으면 그 본심을 잃지 않을 사람은 없을 것이다. 그러므로 학자는 마땅히 깊이 경계하여야 한다.”고 하였다.

朱子曰: “所謂耳目口鼻四肢之所欲 雖人所不能無. 然多而不節 則未有不失其本心者. 學者所當深戒也.”<眞德秀: 心經>

첫 번째 인용문은 맹자가 寡欲을 주장한 것인데, 그 의미가 두 번째 인용문에 잘 드러난다. 욕망은 사람에게 없을 수 없는 것이지만 절제하지 않으면 마음에 해가 된다는 것이 그 핵심이다. 즉, 인간의 욕망 그 자체는 惡이 아니지만 절제하지 않는다면 마음에 해가 된다는 것이다. 세 번째 인용문에서 朱子도 입 코 눈 입 그리고 사지의 욕망은 사람에게 없을 수 없는 것이라고 주장한다. 그러나 절제하지 않으면 본심을 잃지 않을 사람은 없기 때문에 깊이 경계해야 한다고 했는데, 이를 통해 우리는 주자도 節欲論의 입장에 선다는 것을 알 수 있다.

이상에서 우리는 節欲의 논지에 대해 살펴보았는데, 이러한 관점이 문학에 적용되면 이는 道本文末의 文學論에 관련된다. 文은 비록 末技이지만 道를 싣는 도구이기 때문에 文 그 자체의 가치는 부정할 수 없다. 그러나 글자를 베끼는 일이나 詩文을 짓는 일에 전념하는 것은 배격되는데, 이에의 전념은 心에 해가 되기 때문이다.

“문으로써 도를 싣는다”는 사상은 儒學의 道統論과 밀접하게 연계된다. 비록 당대의 韓愈가 古文運動을 창도하는 가운데 “문으로써 도를 싣는다”는 문학적 주장을 제기했지만, 이러한 주장은 한유 이전에도 고문운동의 선구자인 蕭穎士·李華·柳冕 등에 의해 이미 제창된 바 있다.<蔡方鹿 저, 김봉건 역: 유학-전통과 현대화, 서광사.>

朱熹는 程伊川보다는 좀 더 詩文에 대해 유화적인 태도를 취한다. 도문일체(道文一體)라 하여 시문과 도는 본래 하나라고 주장한다. 그러나 주희 역시 도가 근본이며 시문은 枝葉으로 파악하고 있다. 따라서 시문에 탐닉해 도를 궁구하는 것을 소홀히 하면 안 된다고 경계한다.

(상채사씨가) 묻기를 “마음을 기르는 것이 욕망을 줄이는 것보다 좋은 것은 없다고 하셨습니다. 그런데 마음을 기르는 것은 단지 속을 비우는 것이 아니겠습니까?”라고 하니, (주자가 대답하기를) “진실로 옳다. (생략) 이천선생께서 사람들에게 가르친 것은 다만 비교하는 마음을 일으켜 마음을 쓰지 않게 하여 글자를 베끼는 일이나 시문을 짓는 일을 배우지 않게 한 것뿐이었다. 이것은 道理에 치우치는 일이 아니고 마땅히 이렇게 해야 하는 것이다. 사람은 다만 하나의 마음을 가지고 있다. 그렇다면 어떻게 허다한 일을 나누어 하겠는가? 만약 다만 한가한 곳에다 마음을 쓴다면 마땅히 사용해야 할 곳에 이르러서는 이 본심에는 완전히 가져와서 쓸 수 있는 힘이 없어질 것이다.”라고 하였다.

問“養心莫善於寡欲. 養心也 只是中虛” 朱子曰 “固是. (생략) 所以伊川敎人 直是都不去他用其心 也不要人學寫字 也不要人學作詩文. 這不是僻道理 是合如此. 人只有一箇心. 如何分做許多去? 若只管去閑處用了心 到得合用處 於這本來底都不得也.”<眞德秀: 心經>

인심은 하나로 가는 곳이 있는데 즉 도를 떠나려는 것이다. 이 말은 매우 정곡을 찌른 말이다. 문장은 악한 일이라고 할 수는 없으나 편벽되어 족히 마음을 해칠 만하다.

人心一有所之 則離道矣. 此言甚爲精微. 文章未是惡事 而偏着足以喪心.<趙光祖: 靜庵集, 卷四>

첫 번째 인용문에서 朱熹는 程伊川이 글자를 베끼는 일이나 시문을 짓는 일을 배우지 않게 한 것은 다만 비교하는 마음을 불러 일으켜 마음을 쓰지 않게 하기 위한 것뿐이라고 하였다. 이는『易傳』에서 말하는 閑邪의 논리와 同軌이다. 즉, 心이 둘로 나누어지는 것과 잡된 것을 치료하여 正心을 하는 데에 시문이 방해가 되기 때문에 시문에의 전념을 배격해야 한다는 것이다. 이러한 관점은 두 번째 인용문에서 조광조가 ‘편벽되어 족히 마음을 해칠 만하다.’고 한 말을 통해서도 확인이 가능하다. 그러나 조광조는 作文害道論을 피력하기에 앞서 ‘문장은 악한 일이라고 할 수는 없다.’고 말함으로써 道本文末의 文學觀을 드러낸다. 文은 末技이지만 道를 싣는 도구이기 때문에 文 그 자체의 가치는 배격할 수 없다는 뜻을 함축한 말인데, 文은 효용적 측면에서 正心, 世敎, 性情의 함양 등의 기능과 불가분의 관계를 갖기 때문이다.

선생(朱子)은 (생략) 간혹 술기운을 빌어 고문을 짓기도 하여 기상이 맑고 어조가 장엄하였다. 아무개가 듣고 본 바에 의하면 선생은 매양 굴원의 이소와 제갈공명의 출사표, 도연명의 귀거래사와 아울러 두보의 시 몇 편을 애독하였을 따름이다.

先生 (생략) 微醉則吟哦古文 氣調淸壯. 某所聞見 則先生每愛讀屈原離騷 孔明出師表 陶淵明歸去來辭 竝杜子美數詩而已.<朱熹: 朱子語類>

문학을 어찌 소홀히 할 수 있겠는가? 문학을 공부하는 까닭은 마음을 바로잡음에 있다.

文學豈可忽哉? 學文所以正心也.<李滉: 退溪全書, 言行錄 卷二>

시문을 짓는 것은 세상을 교화하기 위한 것이다.

詩文之設 爲世敎也.<李瀷: 星湖先生全集 卷五十, 悔軒雜著序>

정백욱(鄭汝昌)은 周子, 程子, 張子, 朱子의 소견이 있고 五經을 궁구하여 통달하였는데, 유독 시를 전공하는 선비는 취하지 않으면서 말하기를 “시는 성정에서 우러나는 것이니 어찌 자질구레 힘써 공부할 것이겠는가?”라고 하였다. 그 뜻을 시를 짓지 않더라도 덕을 갖추고 경서에 통하면 곧 또한 무엇이 병통이 되겠는가 하는 것이지만 (생략) 백욱은 시를 이단으로 여겼는데 그러면 周子, 邵子를 이단으로 여기는 것인가? 점필제 김선생이 말하기를 “시는 성정을 도야한다”고 했는데 나는 스승의 말씀을 따른다.

鄭白勗 有周程張朱之見 窮通五經 獨不取攻詩之士 曰: “詩性情之發 何屑屑强下工夫爲?” 其意雖不爲詩 德備而經通 則亦何爲病 (생략) 白勗以詩爲異端 則亦異端周邵乎? 佔畢齋金先生曰: “詩陶冶性情” 吾從師說.<南孝溫: 秋江冷話>

첫 번째 인용문은 주자가 閑邪나 道本文末을 주장한 것과 연장선상에서 이해된다. 주자는 고문을 짓기도 하고 또 이소와 출사표, 귀거래사, 두보의 시 몇 편을 애독하였다는 말을 통하여 文이나 詩에의 전념은 배격하나 文이나 詩 그 자체의 가치만은 부정하지 않았다는 것을 알 수 있다. 詞章은 末技이지만 도(道)가 있으면 반드시 말[言]이 있고 말이 정갈하여 사람을 感發시키면 시가 된다. 그러니 詞章은 道에 배치되는 것은 아니라는 입장이다.

두 번째 인용문과 세 번째 인용문에서 李滉과 李瀷은 文이나 詩의 효용을 각각 正心과 世敎에 두는데, 여기서의 正心과 世敎는 道本文末의 文學論을 주장하는 논자들이 文의 가치를 강조하기 위한 논리적 준거이다.

네 번째 인용문에서 鄭汝昌이 作文害道論의 詩觀을 드러낸 것에 대해, 南孝溫은 시는 性情을 陶冶한다는 효용론적 논리를 전제로 시의 가치를 옹호한다. 여기서의 성정의 도야도 正心이나 世敎와 마찬가지로 道本文末의 文學論을 주장하는 논자들이 文의 가치를 강조하기 위한 논리적 준거에 다름 아니다.

Ⅳ. 道心이 未發인 경우를 중심으로 본 詩意識의 전개양상

未發已發說의 유래는『中庸』의 다음 글에서 비롯된 것으로, 인간의 心意를 발동상태와 발동하지 않은 상태로 나누어 각각의 단계에서 행해야 할 수양공부의 내용을 밝히는 朱熹의 이론이다.

희로애락이 아직 발하지 않은 것을 中이라하고 발하여 모두 절도에 맞는 것을 和라고 한다.

喜怒哀樂之未發 謂之中 發以皆中節 謂之和.<中庸>

윗 글에서 주희는 미발이발설에서 희로애락을 情으로, 희로애락이 아직 발하지 않은 상태를 性으로 파악함으로써 이 이론을 구체화시켰다. 그리고 그는 또 戒愼恐懼를 心意가 아직 발하지 않았을 때에 있어서의 天理의 存養으로 보고, 隱微愼獨을 남이 알 수 없지만 心意가 이미 발하였을 때의 省察로 보았다.

朱熹는 未發의 存養工夫에 있어서는 李侗의 未發氣象體認說을, 已發의 察識致知에 있어서는 張栻의 已發察識端倪說을 수용하였고, 또한 그것을 종합하는 과정에서는 程伊川의 이론을 채용하고 있다.

이렇게 유래된 未發已發說은 人心·道心의 문제와 결부되면서 道心이 已發이냐 未發이냐에 따라서 人心의 善과 惡이 달리 인식되기에 이른다.

人心이 人欲이라면 道心은 已發이라고 하는 것이 옳지만, 人心이 善惡을 겸한 것이라면 道心은 未發이라고 하는 것이 옳다.

人心爲人欲 則道心爲已發可也 人心爲善惡 則道心爲未發可也.<盧守愼: 蘇齋內集, 人心道心辨>

여기서 우리는 道心이 已發일 경우에는 人心은 人欲이 되고, 道心이 未發일 경우에는 人心은 善과 惡을 겸한 것임을 알 수 있다. 이러한 관점이 문학에 적용될 경우 人心이 人欲으로 인식되는 전자의 경우는 주로 作文害道論에 관련된다. 즉, 文이 情의 표출로 이루어진다는 점을 감안할 경우 人心에 해당되는 情이 惡으로 인식됨으로 인해 文의 창작이 극력 부정되기 때문인데, 이에 대해서는 이미 앞 장의 ‘無欲論에 입각한 作文害道論’에서 살핀 바 있다.

여기서 詩意識의 전개양상과 관련하여 주목되는 것은 道心이 未發인 후자의 경우이다. 道心이 미발일 경우 도심은 本然之性의 純善함에 해당되나, 人心은 발현하는 과정에서 節度에 맞거나 맞지 않음에 따라서 善이 되기도 하고 惡이 되기도 한다. 여기서 인심이 선이 되기 위한 절도의 개념은 대체로 ‘理’로 인식되지만 때로는 ‘자연스러움’으로 인식되기도 하는데, 이러한 관점이 詩論에 적용될 경우 시의식은 크게 2가지로 대분되어 나타난다. 節度의 개념을 ‘理’로 본 경우는 效用論에 입각한 敎訓論的 詩意識에 관련됨에 반하여, 節度의 개념을 ‘자연스러움’으로 본 경우는 表現論에 입각한 天機論 및 唯美主義的 詩意識과 밀접한 관련을 갖는다.

1. 效用論에 입각한 敎訓論的 詩意識(人心이 善이 되기 위한 節度의 개념을 ‘理’로 본 경우임)

道心이 未發일 경우 人心이 善이 될 수 있는 절도의 개념은 대체로 ‘理’로 인식된다. 다음 글을 통해 우리는 理에 합당한 人心은 善한 것이며, 인심 가운데 선한 것이 道心이 아니라는 것을 알 수 있다.

人心이라고 이름하는 것은 形氣에서 생겨나기 때문인 것이다. 음식이나 남녀 같은 것으로 말한다면 음심이나 남녀 때문에 생겨난 것이라도 理에 합당하면 이것은 다만 인심의 선한 것이다. 어찌 道心이라고 할 수 있겠는가? 인심 가운데 선한 것을 도심이라고 한다면 인심은 다만 악한 것일 뿐이니 그럴 수 있겠는가?

人心之所以名者 只爲形氣而生者也. 如以飮食男女言之 其爲飮食男女而生者 當於理 則此只是人心之善者. 何可喚做爲道心耶? 若以人心之善者 便爲之道心 則人心只是惡一邊而已 其可乎哉?<尹鳳九: 屛溪集35, 心性情合人心道心圖說>

여기서 윤봉구는 인심은 形氣에서 생겨난 것으로 음식이나 남녀의 욕망이 이에 해당된다고 주장한다. 그런 다음 이러한 음식이나 남녀의 욕망에 해당되는 인심도 理에 합당하면 善이 될 수 있다고 했는데, 여기서의 理가 바로 人心이 선이 될 수 있는 절도의 개념에 해당된다. 그러나 理에 합당한 人心이라도 이는 道心이라고 할 수 없으며 인심 가운데 선한 것이라고 윤봉구는 역설하고 있다.

그러면 人心이 邪惡해 지는 것을 막고 善하도록 하기 위해서는 어떻게 해야 할 것인가? 이에 대한 공부로 유가들은 敬을 강조하며 敬은 또 思無邪와 동일선상에서 논의되기도 하는데, 이러한 논리가 詩論에 적용되면 이는 다름아닌 效用論에 입각한 敎訓的 詩意識에 관련된다.

“程子曰: “閑邪更着甚工夫 惟是動容貌 整思慮 則自然生敬 敬只是主一……學者須是將敬以直內 涵養此意 直內是本”<二程全書, 遺書>를 통하여 우리는 程伊川이 사악함을 막는 공부로써 敬을 역설한다는 것을 확인할 수 있다. 이러한 程伊川의 사상은 朱熹에 의해 강조되고, 우리나라의 경우는 李滉에 의해 聖學의 시작부터 끝에 이르는 요점으로 받아들여졌다. 이렇게 유가에 의하여 중시되는 敬이란 主一無適을 말하고, 敬以直內는 閑邪, 存誠, 居敬하는 것을 말하는데, 항상 이와 같이 하는 것을 함양이라고 하며, 함양을 오래하면 마음은 항상 바르게 안정되고 이에 따라 天理 역시 밝게 드러나게 된다.

또 말하기를 “敬은 邪를 막는 道이니 邪를 막으면 誠이 보존되는 것이 두 가지 일이기는 하지만 반드시 한 가지 일인 것이니 邪를 막으면 誠은 저절로 보존되기 때문이다.

又曰: “敬是閑邪之道 閑邪存其性 雖是兩事 然亦只是一事 閑邪則性自存矣.”<眞德秀: 心經>

理가 있고 欲이 없으며 善이 있고 惡이 없으면 이것이 無私이니 無私는 바로 虛妄하지 않다는 것이다. 허망하지 않다는 것을 誠이라고 한다.

有理無欲 有善無惡 是爲無邪 無邪斯不妄. 不妄之謂誠.<眞德秀: 心經>

이 3글자(思無邪)는 시의 대요이다. 그러므로 끝에 특별히 써서 표준이 되는 것이 있음을 알게 하는 것이다. 思無邪라는 것은 바로 敬이다.

此三字 詩之大要也. 故於末特書 使知有所準的焉. 所謂思無邪 則是敬.<申景濬: 旅庵遺稿, 卷八, 雜著二, 詩則>

첫 번째 인용문에서 程伊川은 敬은 邪를 막는 道이니 邪를 막으면 誠은 저절로 보존된다고 하였으며, 두 번째 인용문에서는 邪에 해당하는 欲이나 惡이 없고 理와 善이 있는 것이 邪를 막는 것이며, 無邪가 바로 誠이라고 하였다. 여기서 우리는 敬과 無邪와 誠은 상호 밀접한 관련을 갖는 용어이며, 이러한 것들이 詩論과 밀접한 관련을 갖는다는 것은 세 번째 인용문의 申景濬의 詩論을 통하여 확인이 가능하다. 思無邪는 孔子의 詩經에 대한 刪詩精神임과 동시에 韓國詩學史上 가장 대표적인 詩學用語인데, 신경준은 이 思無邪를 시의 대요라고 말한 다음에 이것이 바로 敬이라고 주장함으로써 효용론에 입각한 교훈론적 시의식을 드러내고 있기 때문이다.

시는 감동하게 할 수 있고 보게 할 수 있으며 무리짓게 할 수 있고 원망하게 할 수 있다. 가까이는 어버이를 섬기고 멀리는 임금을 섬기게 할 수 있다.

詩可以興 可以觀 可以群 可以怨. 邇之事父 遠之事君.<論語, 陽貨>

그 말을 지극히 하여 그 氣를 통달하며 그 시를 和平하게 하면 자연히 體度에 맞고 음률에 조화되어 감동하게 할 수 있고, 모이게 할 수 있으며, 원망하게 할 수 있어 가까이로는 부모를 섬기고 멀리로는 임금을 섬겨서 世敎에 관계가 있게 된다. 敬을 하지 않을 수 있겠는가?

至其言 達其氣 自然合體度 和音律 而可以興 可以群 可以怨 邇之事父 遠之事君 爲有關於世敎矣. 可不敬乎?<申景濬: 旅庵遺稿, 卷八, 雜著二, 詩則>

『論語』陽貨篇과 申景濬의「詩則」에 실린 위의 글을 통하여 우리는 효용론에 입각한 교훈론적 시의식의 일면을 살필 수 있다. 시는 世敎와 관련되며 이러한 세교는 敬을 통해서 가능해 질 수 있다는 것이 그 핵심 논지인데, 이러한 관점은 다음 글을 통해서도 확인이 가능하다.

(思無邪를 敬이라고 한 다음) 오늘날 시를 짓는 사람은 기풍과 습속이 오만하고 위엄과 거동이 소활하고 방자하여 스스로를 시인으로 여기니 진실로 이러하다면 슬프도다! 시는 性情을 기르는 것인데 도리어 性情을 방자하게 하는구나!

今之爲詩者 氣習傲慢 威儀疎放 自以爲詩人 固如此 噫! 詩所以養性情 而反放性情爲耶!<申景濬: 旅庵遺稿, 卷八, 雜著二, 詩則>

시가 교화를 위한 것임은 본래 온유돈후한 것으로 성정을 다스려서 風化를 이루게 하며 사람의 마음을 감화하여 세상의 도리를 平靜하려는 것이다.

詩之爲敎 本欲以溫柔敦厚者 理性情 而形風化 感人心 而禪世程.<南九萬: 藥泉集, 卷二十七, 琴湖遺稿序>

첫 번째 인용문에서 신경준은 시는 性情을 기르는 것, 즉 ‘思無邪’와 ‘敬’에 입각해서 시를 짓는 개인의 덕성을 함양하는데 있다고 하였다. 그리고 조선후기의 문인인 남구만은 두 번째 인용문에서 思無邪의 溫柔敦厚한 시정신에 입각하여 시의 본질적 효용으로서의 성정의 순화 및 風化를 강조하는데, 이러한 관점이 바로 효용론에 입각한 교훈론적 시의식의 표방에 해당된다.

2. 表現論에 입각한 天機論 및 唯美主義的 詩意識(人心이 善이 되기 위한 節度의 개념이 ‘자연스러움’으로 본 경우임)

표현론적 시의식의 전개는 주로 人心이 善이 될 수 있는 절도의 개념을 ‘자연스러움’으로 본 논자들에 의하여 주장된다. 우선, 治心이나 善의 추구를 위한 ‘자연스러움’에 대한 강조의 논리는 다음 글에 함축적으로 드러난다.

禮와 樂은 하나이다. 그러나 禮로써 몸을 다스리는 것은 엄격한 위엄에 이르러 머무르게 되어 樂이 마음을 다스리는 것이 天과 神에 이를 수 있는 것만 못한 것은 왠가? 대개 天은 자연스러움을 말한다.

夫禮樂一也. 以禮治身 至于嚴威而止 不若樂之治心 能至于天且神 何也? 蓋天者自然之謂.<眞德秀: 心經>

대개 인위적으로 그렇게 되는 것은 人欲의 사사로움이고 天理가 존재하는 것이 아니니 이것이 義와 利의 구분이다. (생략) 意가 향하는 것이 한번이라도 인위적으로 하려는 것에 관계되면 깊고 앝은 것은 다르더라도 자기의 사욕을 따르고 스스로를 사사롭게 하는 것은 똑같을 뿐이다. 그러므로 이 마음이 날마다 자라게 되면 善의 실마리가 막히게 된다.

凡有所爲而然者 皆人欲之私 而非天理之所存 此義利之分也. (생략) 意之所向 一涉於有所爲 雖有淺深之不同 其爲徇己自私 則一而已. 是心日滋 則善端遏塞.<眞德秀: 心經>

첫 번째 인용문에서 眞德秀는 樂이 마음을 다스리는 것이 禮로써 몸을 다스리는 것보다 낫다고 하였다. 그 이유는 樂이 마음을 다스리는 것이 天과 神에 이를 수 있기 때문인데, 여기서의 天은 자연스러움을 뜻한다.

그리고 두 번째 인용문은 비록 義와 利의 구분하기 위한 것이기는 하지만, 여기서 우리는 자연스러움은 天理와 불가분의 관계를 가지며, 이를 통하여 善을 추구하는 治心의 논리를 발견할 수 있다. 인위적으로 해서 그렇게 되는 것은 人欲의 사사로움이고 天理가 존재하는 것이 아니니 意가 향하는 것이 한번이라도 인위적으로 하려는 것에 관계되면 善의 실마리가 막히게 된다는 것이 그 핵심논리이다.

이러한 관점은 결국 人心이 善이 될 수 있는 절도의 개념을 ‘자연스러움’으로 본 것인데, 이러한 논리가 詩論에 적용되면 이는 表現論에 입각한 天機論 및 唯美主義的 시의식과 밀접한 관련을 갖게 된다.

시는 天機이다. 聲에서 울리고 色에서 빛나며 淸濁이나 雅俗을 윤택하게 하며 자연으로부터 나온다. 聲과 色을 만들 수 있으나 천기의 묘함은 만들 수 없으니, 聲色만을 같게 할 수 있을 따름이다. 마음이 흐린 무리도 彭澤(陶淵明을 가리킴)의 운을 빌릴 수 있고 마음이 좁은 사내도 靑蓮(李白을 가리킴)의 말를 본받을 수 있다. 닮으면 광대이고 본뜨면 거짓이 되는데 무엇 때문인가? 진실성이 없기 때문이다. 진실성을 어찌 천기라고 일컫지 않을 수 있겠는가?

詩天機也. 鳴於聲 華於色 澤淸濁雅俗 出乎自然. 聲與色 可爲也 天機之妙 不可爲也 如以聲色而已. 顚冥之徒 可以假彭澤之韻 齷齪之夫 可以效靑蓮之語. 肖之則優 擬之則僞 夫何故? 無其眞故也. 眞者 何非天機之謂乎?<張維: 谿谷集, 石洲集序>

여기서 장유는 시는 天機임과 동시에 자연에서 나온 것으로 정의한다. 그는 聲과 色은 인위적으로 만들 수 있지만 천기의 묘함은 모방하거나 본뜰 수 없다고 피력한 다음, 이러한 천기를 진실성이라고 결론 내리고 있다. 이러한 관점은 결국 인위적인 조작이나 꾸밈이 없는 진솔한 情의 발로에서 나온 시를 좋은 시라고 본 것인데, 이러한 시의식이 바로 표현론에 입각한 천기론적 시의식의 표본에 해당된다.

시는 天機이며 性情이다. 기쁨과 근심 그리고 원망함이 모두 자연의 天을 얻고 性情之正에서 發한 것이니 어찌 벌열의 세가만이 홀로 나란히 그 사이를 나누어 경계를 짓겠는가?

夫詩天機也 性情也. 愉悅憂怨 皆得夫自然之天 而發於性情之正 則豈閥閱家世所獨竱 而區以域乎其間者哉?<趙斗淳: 風謠三選, 風謠三選序>

이 글은 조두순이 閭巷詩人들의 시를 긍정하기 위하여 쓴 것이다. 여기서 그는 시는 天機이며 性情이라고 정의한 다음, 기쁨과 근심 그리고 원망함이 모두 자연의 天을 얻었다고 했는데 이를 통하여 우리는 자연스러움을 추구하는 표현론에 입각한 천기적 시의식의 일면을 엿볼 수 있다. 그러나 여기서 조두순이 ‘性情之正에서 發한 것이니’라고 한 것은 여항시인들의 시가 벌열세가들의 시와 차이가 없다는 것을 강조하기 위한 것이기는 하다. 그러나 이는 作詩者의 마음에 사악함이 없기 때문에 讀詩者에게 교화가 될 수 있다는 주자의 淫詩說에 비견되는 것으로, 다분히 효용론적 시의식을 일면을 드러낸 것이다. 조두순이 이렇게 표현론에 입각한 천기적 시의식을 표방하면서도 다른 한편으로는 ‘性情之正’을 중심으로 한 효용론적 시의식을 드러낸 것은, 文以載道論에 입각한 효용론적 시풍이 당시의 문단을 풍미하던 상황 속에서 표현론적 시의식을 내세우기 위한 방편의 일환으로 교훈론적 논리를 차용한 것이라고 볼 수 있다.

시는 性情에 근본하니 속이고 꾸며서 이루어지지 않으며 성음의 높고 낮음도 자연에서 나온다. 시경 삼백편은 사람의 정에 곡진하고 사물의 이치를 통했으며 溫柔敦厚하여 그 대요는 正으로 귀결된다. 이것이 시의 근본이다.

詩本性情 非矯僞而成 聲音高下 出於自然. 三百篇 曲盡人情 通物理 優柔忠厚 要歸於正. 此詩之本源也.<李珥: 栗谷全書二, 精言妙選序>

대개 삼백 편의 말에 비록 선악이 섞여 있으나 한결같이 모두 情의 발로에서 나온 것이고 거짓되어 꾸민 말이 없으니 이것이 思無邪라고 하는 것이다. 程子는 사무사를 誠이라고 했는데 이는 그 뜻을 제대로 얻은 것이라고 하겠다.

蓋三百篇之言 雖有善惡之雜 一皆出於情之所發 而無修虛僞之辭 卽所謂思無邪者也. 程子曰 思無邪者 誠也 可謂得其意矣.<朴世堂: 西溪全書 下, p69>

첫 번째 인용문에서 이이는 ‘시는 性情에 근본하니 속이고 꾸며서 이루어지지 않으며 성음의 높고 낮음도 자연에서 나온다.’고 함으로써 거짓이나 꾸밈이 없는 진솔한 情의 발로나 聲音의 자연스러움에서 나온 시를 긍정하는 표현론적 시의식을 드러낸다. 그런 다음 시의 근본으로『詩經』에 실린 삼백편의 시를 들고 있다. 情에 곡진하고 사물의 이치를 통했으며 온유돈후하여 그 대요는 正으로 귀결된다고 했는데, 이러한 논리는 주자가 國風採詩說에 입각하여 淫詩라고 하더라도 讀詩者에게 교훈적 역할을 수행한다고 주장한 것과 同軌이다. 이러한 관점은 두 번째 인용문에 나타난 박세당의 말을 통해서도 확인된다. 시경 삼백편의 말에 선악이 섞여 있으나 거짓이나 꾸밈이 없는 진솔한 정의 발로에서 나온 시는 생각에 사악함이 없으므로 讀詩者에게 교훈적 역할을 수행할 수 있다는 것이다.

한편, 표현론적 시의식을 표방하는 논자들은 天機論的 시의식 뿐만 아니라, 여기서 한 걸음 더 나아가 ‘즐거움이나 아름다움’을 중심으로 한 唯美主義的 시의식을 드러내기도 한다. 여기서 唯美的이라는 용어는 도덕성에 대한 강조의 유무를 중심으로 볼 때 낭만주의는 철저히 도덕성을 문제삼음에 반하여, 대체로 도덕성을 문제삼지 않는다는 측면에서의 유미주의를 의미한다.

氣는 體에서 퍼져 나오고 色은 體에서 나타나며 味는 意에서 나오며 響은 聲에 응한다. 이것이 시가 매우 즐겁게 될 수 있는 것이다.

氣流行於體者也 色著於體者也 味出於意者也 響應於聲者也. 此詩之可以極爲怡樂處.<申景濬: 旅庵遺稿 卷八, 雜著, 詩則>

노래는 情을 말로써 표현한 것이다. 정이 움직여 말로 나타나고 말이 곡조를 이룬 것을 노래라고 한다. 巧拙을 따지지 않고 선악을 잊으며 자연에 의거해서 천기로부터 발현되는 것이 좋은 노래이다. 그러므로 시경 국풍은 대부분 이항의 노래로부터 나왔는데, 덕성을 함양하는 교화를 담기도 하고 풍자의 뜻을 지니기도 한다.

歌者言其情也. 情動於言 言成於文 謂之歌. 舍巧拙 忘善惡 依乎自然 發乎天機 歌之善也. 故詩之國風 多從里歌巷謠 或囿涵泳之化 亦有諷刺之意.<洪大容: 湛軒書 上, 心性門>

첫 번째 인용문에서 신경준은 시가 즐겁게 되는 까닭은 이목구비에 의해 감지되는 ‘氣色味響’의 미의식을 자아내기 때문이라고 보았다. 따라서 人心에 해당되는 ‘氣色味響’의 조화는 결국 시가 즐거울 수 있는 唯美的 근거에 해당된다.

氣色味響이 人心에 해당된다는 것은 “대개 聲色臭味와 같은 欲은 모두 氣에서 나타나니 이른바 인심이고, 仁義禮智와 같은 理는 모두 性에서 근원하는 것이니 이른바 도심이다.(夫聲色臭味之欲 皆發於氣 所謂人心也 仁義禮智之理 皆根於性 所謂道心也<眞德秀: 心經>)”는 말로 미루어 보면 알 수 있다.

두 번째 인용문에서 홍대용은 情을 말로 표현한 것이 노래라고 정의한 다음, 좋은 노래는 교졸을 따지지 않고 善惡을 잊으며 자연에 의거해서 천기로부터 발현된 것이라고 하였다. 그런데 여기서 ‘교졸을 따지지 않고 선악을 잊으며’라고 전제한 것은 인위적인 수식이나 도덕성에 구애됨이 없어야 한다는 것을 의미하는데, 이를 통하여 우리는 표현론에 입각한 유미주의적 詩歌觀의 일면을 엿볼 수 있다. 홍대용의 위의 인용문에서 특히 주목을 끄는 것은 시경 국풍은 대부분 이항의 노래로부터 나왔는데, 덕성을 함양하는 교화를 담기도 하고 풍자의 뜻을 지니기도 한다는 언급이다. 표면적으로만 보면 홍대용의 이러한 언급은 주자가 국풍의 시를 도덕적 교화를 위한 감계의 자료로 이용한 것이나, 정약용이 국풍의 시를 음란함을 풍자한 시로 보았던 것과 일맥상통한 것으로 보이기도 한다. 그러나 홍대용은 도덕성에 구애됨이 없이 情의 자연스런 발현에서 나온 것이 좋은 시가라고 전제하고, 이들 시가가 자아내는 유미성을 정당화하기 위한 방편의 인환으로 효용론적 논리를 차용하고 있다는 점에서 주자나 정약용과는 상당한 차이점을 내포한다.

이러한 표현론에 입각한 유미주의적 시의식의 전개는 남녀의 정을 적극적으로 긍정하면서 艶調의 시를 창작하고 있는 李鈺의 다음의 글을 살펴보면 확인된다.

무릇 천지 만물을 보자면 사람을 보는 것보다 큰 것이 없고 사람을 보자면 정을 보는 것보다 묘한 것이 없으며 정을 보자면 남녀의 정을 보는 것보다 진실된 것이 없다.

夫天地萬物之觀 莫大乎觀乎人 人之觀 莫妙乎情 情之觀 莫眞乎觀男女之情.<李鈺: 俚言引>

윗글에서 이옥은 남녀의 정이 진실된 것이라는 전제하에 남녀의 정을 적극적으로 긍정한다. 그는 이러한 인식의 바탕으로 4가지 調의 俚言詩인 雅調, 艶調, 宕調, 悱調를 짓는데, 이는 표현론에 입각한 유미주의적 시의식의 소산에서 비롯된 것으로 그의 詩인 <艶調二>는 그 증거가 될 만하다.

자기는 술집에서 왔다 둘러대지만                       歡言自酒家

창기의 집에서 온 줄 나는 알아요                       儂言自娼家

어찌하여 한삼 위에                                    何如汗衫上

연지가 꽃처럼 찍혀 있나요                             淵脂染作花

李鈺: 藝林雜佩, 艶調二

이 시는 당시로서는 금기시되어 있었던 남녀간의 정욕에 대한 감정을 거짓이나 꾸밈없이 진솔하게 그린 艶調의 시이다. 이를 통하여 우리는 조선후기에 배태된 표현론에 입각한 유미주의적 시풍의 일면을 엿볼 수 있는데, 이옥의 艶調에 대한 다음과 같은 해설은 이러한 정황을 더욱 확신하게 해 준다.

艶이라는 것은 아름다움이다. 이 편에서 말한 것이 驕奢하고 浮簿하며 誇飾하는 일이 많아서 위로는 비록 바름[雅]에 이르지 못하고 또한 방탕함[宕]에까지 이르지 않기 때문에 艶이라고 명명하였다.

艶者美也. 此篇所言 多驕奢浮簿誇飾之事 而上雖不及於雅 不亦不至於宕 故名之以艶.<李鈺: 俚言引>

이 글은 이옥이 艶調를 정의하면서 쓴 것인데, 이를 통하여 우리는 조선후기에 배태된 표현론에 입각한 유미주의적 시풍을 일면을 감지할 수 있다. ‘艶이라는 것은 아름다움이다’는 말을 통하여는 아름다움에 대한 추구의 일면을 확인할 수 있으며, ‘비록 바름[雅]에 이르지 못하고 또한 방탕함[宕]에까지 이르지 않다.’는 말을 통하여는 도덕성을 문제삼지는 않지만 외설적인 데까지는 나아가지 않는 유미주의적 성향의 일면을 확인할 수 있기 때문이다.

Ⅴ. 結論

이상에서 우리는 古典文學論이 人心道心說과 어떤 상관관계를 가지면서 전개되는가에 대해 살펴보았는데, 그 결과를 요약 정리하면 다음과 같다.

첫째, 인간의 욕망[人欲]은 惡이기 때문에 철저히 없애야 한다는 無欲을 주장하는 논자들은 주로 作文害道論의 입장에 선다. 즉, 詞章이란 결국 언어와 문자의 수식을 통한 문예의 공교로움이나 情의 욕망 등에 대한 표출을 통해, 다른 사람들의 눈과 귀를 즐겁게 하는 심미적 기능이나 더 나아가서는 표현론적 기능에 관련될 수밖에 없다. 그렇기 때문에 이를 철저히 막아야 한다는 입장에서의 극단적이 詞章否定論이 이에 해당된다.

이에 반해, 인간의 욕망[人欲]은 인간에게 없을 수 없는 것이지만 절제하거나 줄이지 않으면 心에 해가 된다는 節欲을 주장하는 논자들은 道本文末의 文學論을 표방한다. 즉, 文은 末技이지만 道를 싣는 도구이기 때문에 詞章이라 하더라도 이것이 正心이나 世敎, 風化, 性情의 함양 등에 관련되면 긍정될 수 있다는 詞章肯定論이 이에 해당된다. 그러나 시문에 탐닉해 道를 궁구하는 것을 소홀히 하면 안 된다고 경계하는데, 詞章에의 전념은 心에 害가 된다고 보았기 때문이다.

둘째, 詩意識의 전개양상과 관련하여 주목되는 것은 道心이 未發인 경우이다. 道心이 미발일 경우 도심은 本然之性의 純善함에 해당된다. 그러나 人心은 발현하는 과정에서 節度에 맞거나 맞지 않음에 따라서 善이 되기도 하고 惡이 되기도 하는데,. 여기서 人心이 善이 되기 위한 절도의 개념을 ‘理’로 본 경우는 效用論에 입각한 敎訓論的 詩意識에 관련된다. 즉, 人心이 邪惡해지는 것을 막고 善하도록 하기 위한 공부로 유가들은 敬을 강조하며 敬은 또 思無邪와 동일선상에서 논의되기도 한다. 따라서 이러한 논리가 詩論에 적용되면 이는 效用論에 입각한 敎訓的 詩意識에 관련된다. 시는 世敎, 性情을 기르는 것, 또는 성정의 순화 및 風化에 관계된다는 것 등이 그 핵심 논리이다.

“程子曰 閑邪更着甚工夫 惟是動容貌 整思慮 則自然生敬 敬只是主一……學者須是將敬以直內 涵養此意 直內是本<二程全書, 遺書>”를 통하여 우리는 程伊川이 사악함을 막는 공부로써 敬을 역설한다는 것을 확인할 수 있다. 이러한 정이천의 사상은 주희에 의해 강조되고, 우리나라의 경우는 이황에 의해 聖學의 시작부터 끝에 이르는 요점으로 받아들여졌다. 이렇게 유가에 의하여 중시되는 敬이란 主一無適을 말하고, 敬以直內는 閑邪, 存誠, 居敬하는 것을 말하는데, 항상 이와 같이 하는 것을 함양이라고 하며 함양을 오래하면 마음은 항상 바르게 안정되고 이에 따라 천리 역시 밝게 드러나게 된다.

이에 반하여 人心이 善이 되기 위한 절도의 개념을 ‘자연스러움’으로 본 경우는 表現論에 입각한 天機論 및 唯美主義的 詩意識과 밀접한 관련을 갖는다. 즉, 장유는 시는 天機임과 동시에 자연에서 나온 것으로 정의하면서 聲과 色은 인위적으로 만들 수 있지만, 천기의 묘함은 모방하거나 본뜰 수 없다고 피력한다. 그런 다음 이러한 천기를 진실성이라고 결론 내리는데, 이러한 관점은 결국 인위적인 조작이나 꾸밈이 없는 진솔한 情의 발로에서 나온 시를 좋은 시라는 입장에서의 표현론에 입각한 천기론적 시의식의 표방에 해당된다. 그러나 文以載道論에 입각한 효용론적 시풍이 당시의 문단을 풍미하던 상황 속에서 표현론에 입각한 천기론적 시풍을 강조하기 위한 방편의 일환으로 思無邪의 溫柔敦厚한 시정신 등의 교훈론적 논리를 차용하기도 하였다.

한편, 표현론적 시의식을 표방하는 논자들은 天機論的 시의식 뿐만 아니라, 여기서 한 걸음 더 나아가 ‘즐거움이나 아름다움’을 중심으로 한 唯美主義的 시의식을 드러내기도 한다. 신경준은 시가 즐겁게 되는 까닭을 이목구비에 의해 감지되는 ‘氣色味響’ 때문이라고 하면서 人心에 해당되는 ‘氣色味響’를 시가 즐거울 수 있는 唯美的 근거로 내세운다. 그리고 李鈺은 남녀의 정이 진실된 것이라는 전제하에 艶調로 된 시를 짓고 또 艶調에 대한 해설을 남기고 있는데, 이런 것들은 모두 표현론에 입각한 유미주의적 시의식의 소산에 비롯된 현상이다.

본고는 古典文學論이 人心道心設說과 밀접한 관련 속에서 전개되었다는 것을 규명하기 위한 시도단계로 여기에는 미흡한 점이 없지 않다. 人心道心說의 문제가 문학에 미친 영향은 훨씬 지대했을 것으로 보이나, 이에 대한 더 깊은 천착이 이루어지지는 못하였다는 점은 다음의 과제로 남긴다.