< 2021년 9월 10일 퇴계학부산연구원 시민문화강좌 18 >

樂山 小說의 抗日 談論

-요산 김정한과 부산 불교를 중심으로

오현석 (부산대 전임연구원)

Ⅰ. 들어가며

요산 김정한(金廷漢)은 김해 김씨 삼현파(三賢派)로 본향은 경북 청도이다. 동래로 옮긴 사유는 무오사화(戊午士禍)에 16대조 김일손(1464-1498)이 참화를 입었기 때문이다. 김해 김공 삼현파 삼족당 남산계 세보에 의하면 동래 남산동의 입향조는 석희(碩熺)이며 요산의 13대조가 된다. 요산의 직계로는 조부인 상우(尙瑀)(1861-1904) 대에 와서 종가가 된다. 조부의 형제 중 넷째인 당우(塘瑀)는 범어사 승려로 법명은 송허당(松虛堂)이다. 1866년 생으로 범어사에서 입적했으며, 범어사에 영정이 남아 있다. 상우는 3남 1녀를 두었으며 요산의 부친 기수(基壽)는 장자였다.

요산은 김기수와 정귀홍 사이에서 1908년 9월 26일 부산광역시 금정구 남산동 663-2(현주소)에서 태어났으며 6남 1녀의 맏이이다. 출생지인 남산동은 당시 경남 동래군 북면에 속해있었으며 금정산을 뒤로하고 범어사에 인접한 곳이었다.

조갑상, 강진호 편, ｢시대의 질곡과 한 인간의 명징함｣, □김정한-대쪽 같은 삶과 문학□, 새미, 2002, 11-12쪽.

김정한은 한글을 어머니에게서 배우고 여섯 살 때 종조부가 운영하는 마을 서당에 가서 □동몽선습□ 등 한학을 배웠다. 하지만 종조부의 친손자에 대한 편애와 편견 등으로 서당을 그만두고 아버지께서 사 오신 □현토통감□을 공부했다. 이런 일들로 권위에 대한 반감과 반골기질이 생겨났다. 하지만 어린 시절 서당에서 받은 교육과 집안의 가풍(家風)은 요산의 의식 속에 선비정신, 곧 유교적 사고와 가치관을 내재하게 된 계기가 되었다. 그 후 남산동에는 소학교가 없어 절(범어사)에서 세운 사립 명정학교에 들어갔다.

김정한, □낙동강의 파수꾼□, 한길사, 1985, 36-37쪽.

요산의 문학적 경향은 일반적으로 앞서 밝힌 집안의 가풍과 어린 시절 교육을 통해서 민중 지향성과 저항성 등에 초점을 맞춰서 유교적 관점에서 해석하는 경향이 대다수였다. 즉, 그는 대쪽 같은 선비정신을 지니고 평생을 민초들에 대한 애정 어린 시선을 보냈고 그들의 저항을 지지하고 있는 점에서 ‘낙동강 파숫군’으로 호명되었다.

하지만 요산의 작품들을 민중에 대한 인식이나 의식, 사회적 문제에 대한 접근을 유학적 관점에만 국한시키다보니 해석의 다양성이 제한되고 의미의 확장이 불가능해졌다. 그래서 김정한을 새롭게 볼 수 있는 시각이 필요하다. 그 기준은 요산의 삶과 작품이 되어야함은 당연하다.

이러한 점에 착안하여 요산의 작품을 들여다보면 불교가 눈에 들어온다. 요산의 여러 작품에서 불교가 직·간접적으로 드러난다. 작품의 제목에서 이미 작가는 불교적 세계관과 가치관을 염두에 두고 있음이 나타나는데 ｢축생도｣, ｢수라도｣, ｢지옥변｣, ｢사밧재｣ 등이 그러하다. 그리고 작품의 내용면에서 불교가 드러나는 작품들로 ｢사하촌｣, ｢추산당과 곁사람들｣, ｢옥심이｣, ｢항진기｣ 등이 있다. 이렇게 다양한 작품들이 불교와 관련을 맺고 있다는 점에서 요산이 가진 불교에 대한 시선과 의식을 찾아보고 작품을 통해서 진정으로 드러내고자 하는 작가의식도 다시 한 번 살펴볼 필요가 있다.

Ⅱ. 요산의 불교 인식

1. 명정학교와 요산

명정학교는 일제강점기 2번의 폐교를 겪게 된다. 학교의 역사는 다음과 같다. 1906년 6월 일제 침략이 본격화된 시기에 민족 교육의 산실로서 범어사(梵魚寺) 금어암[현재의 범어사 관음전]에서 명정학교로 개교하였다. 1908년(순종 2) 5월 1일에 4년제 사립 명정학교로 인가받았으며, 1919년 3월 31일에 재학생의 3·1 운동 참가와 동래 장날 만세 사건에 의해 강제 폐교 조치되었다. 이후 여러 차례의 복교를 신청하였지만 허가가 나지 않아 1926년 3월 15일에 범어사 불교 전문 강원으로 개원하였으며, 1943년에 조선어학회 사건에 의해 다시 강제 폐원되었다.

명정학교는 현재 폐교되고 없지만 동래 지역 민족 교육의 산실로서 1946년에 개교한 금정중학교[범어사에서 금정초급중학교로 개교해 1947년 현 위치로 신축 이전]와 청룡초등학교[1908년 인가된 사립 명정학교에서 그 연원을 잡고 1927년에 사립 명정보통학교로 개칭하였다가, 1931년에 청룡공립보통학교로 개교하여 현재까지 이어짐]를 통해 그 건학 이념이 이어지고 있다.

http://busan.grandculture.net/Contents?local=busan&dataType=01&contents_id=GC04207267 한국학중앙연구원 – 향토문화전자대전

절에서 세운 학교라 육순이 넘은 주지인 교장은 신학문을 알 턱이 없고, 그저 아침 조회시간에 학생들 앞에서 자기가 아는 불경 구절이나 꺼내다가 개 벼룩 씹듯 이를 꺽꺽 씹기가 일수였다.

그래도 교술에 들어가면 젊은 스님 선생님들이 사칙(四則)도 가르치고 창가도 가르쳤다. (…) 나는 이 절 학교에 이태 동안 다니면서 소위 신학문이란 걸 배운 이외에 그 당시의 불교라기보다 절이나 중들에 대한 일들을 직접 눈으로 많이 보았다. 소위 강원이란 데서 불경 공부를 하는 아주 젊은 중들은 몰라도 대부분의 늙은 스님들은 수도를 하는 것 같지도 않고 그저 뜰에 난 풀이나 뽑고 밥 때면 밥이나 받아먹는 것같이 보였다.  (…) 그 밖에 3, 40대의 중들은 승적만 가졌을 뿐 대부분 절 가까운 부락에 가정을 가지고 있어, 절에는 무슨 큰 불사나 있지 않으면 좀처럼 얼굴을 내놓지 않았다. 다만 그러다가도 새 주지를 뽑을 때만은 그중 똑똑한 중들은 숫제 몇 패로 나뉘어서 서울로 어디로 모여 다니면서 싸움들을 하였다. 한번은 주지 선출 문제로 중들끼리 칼부림까지 하였다는 소문도 들렸다. 그리고 주지선거에 그렇게 열들을 올리는 까닭은 사답(寺畓)을 비롯한 절의 재산과 그와 관련되는 개인적인 이해관계 때문이란 것을 알게 되자, 지금까지 가졌던 중들에 대한 생각이 완전히 달라졌다. 세속적인 욕심을 버린 불도들이라기보다 도리어 속인들 이상으로 물욕에 집착하는 사람들같이 보였던 것이다. 요컨대 기원정사(祇園精舍)의 유풍(遺風)은 찾을 곳이 없었다.

위의 책, 37-38쪽.

사립명정학교의 교장은 다음과 같다. 한혼해(韓混海, 1908년5월~1911년2월), 김용곡(金龍谷, 1911년3월~1920년1월), 이담해(李湛海, 1921년7월~1923년4월27일), 김경주(金敬注, 1923년4월28일~1927년1월9일)

이력은 자세히 남아 있지 않으나 범어사 주지를 지낸 오성월(吳惺月)이 제자였다. 오성월은 1886년 4월부터 1893년 7월까지 경상북도 예천군의 용문사 강원에서 한혼해를 스승으로 사교과(四敎科)와 대교과(大敎科) 과정을 마쳤고, 1893년 8월부터 1897년 7월까지는 범어사 강원에서 한혼해를 스승으로 불교 전문 강원의 최고 과정인 수의과(隨意科)를 수료하였다. 이로써 한혼해는 강원에서 경전을 연구하고 강의하는 강백(講伯)이었음을 알 수 있다. 한혼해는 1901년 4월 범어사 내원암에 내원선사(內院禪社)를 개설하였다. 선사(禪社)는 선을 닦는 도량이라는 선원(禪院)과 같은 의미였다. 당시 범어사는 1899년 금강선사(金剛禪社)를 시작으로 많은 선사를 개설하여 선풍을 진작시키고 있었다. 이에 한혼해는 범어사가 선찰 대본산(禪刹大本山)의 면모를 갖추는 데 중요한 역할을 하였던 것이다. http://busan.grandculture.net/Contents?local=busan&dataType=01&contents_id=GC04201495 한국학중앙연구원 - 향토문화전자대전

1917년 경상남도 동래군 범어사의 명정학교 교장이었다. 그해 9월 일본 시찰을 위해 조직된 일본불교시찰단의 일원으로 일본을 방문한 뒤, 12월에 곧바로 범어사 주지에 임명되었다. 그는 시찰을 마치고 돌아와서 《반도시론》 기자와의 인터뷰를 통해, 조선총독부의 데라우치 마사타케 총독이 조선 불교계의 은인이며 일본의 지배는 조선 시대 500년 동안 탄압받아온 불교 진흥의 기회라는 주장을 펼치기도 했다. 1918년에는 조선총독부가 설치한 불교 중앙기관인 삼십본산연합사무소에서 상치원을 맡았으며, 이듬해에는 위원장으로 승진했다. 삼십본산연합사무소 위원장으로 근무하는 동안 조선총독부와 돈독한 관계를 유지하면서 총독부 정책에 적극 협력할 것을 역설하였다. 특히 1919년 3·1 운동이 일어나자 이를 비하하는 내용의 〈경고법려(警告法侶)〉를 발표하였다. 삼십본산연합사무소 기관지인 《조선불교총고》에 실린 이 글에서 김용곡은 3·1 운동을 "국제 정세에 우매한 자들의 경거망동이자 소요 사건"으로 비하하면서, 이에 동조하는 자는 치안을 방해하고 풍기를 문란하게 하여 종교인의 본분을 잊고 있다고 비난하고 불자의 본분으로 돌아올 것을 촉구했다. 2008년 민족문제연구소가 정리한 민족문제연구소의 친일인명사전 수록예정자 명단과 2006년 친일반민족행위진상규명위원회가 발표한 친일반민족행위 106인 명단 중 종교 부문에 선정되었다.

https://ko.wikipedia.org/wiki/%EA%B9%80%EC%9A%A9%EA%B3%A1 위키백과

부산 동래의 독립운동은 동래 고보와 범어사 명정학교와 많은 관련을 맺고 있다. 범어사 정신 또한 대단한 것이었다. 해방 이후 범어사는 한국 현대 불교사의 대표적 선승인 동산 스님을 중심으로 ‘일제강점기 거짓 불교’를 배척하는 불교 정화 운동에 앞장섰다. 이미 근대기 범어사는 부산 근대정신과 교육의 요람으로 명정학교와 지방학림을 설립했다. 여기서 배출된 인재들이 동래 3·1운동의 큰 축을 이뤘다. 이 바탕에는 1900년 전후 범어사에 머물며 결사를 주도한 경허 선사의 높은 선풍이 자리 잡고 있다(채상식, ‘한말, 일제시기 범어사와 사회운동’). 근대 범어사 중흥조인 성월 스님이 3·1운동을 지원하고 상해임시정부에 거액의 독립운동 자금까지 댄 것은 범어사 정신의 연장선이다(강대민·이행구, ‘범어사 3·1운동의 재조명’).

최학림, ｢부산 근대 정신의 뿌리, 요산과 범어사를 다시 생각한다-김정한 사하촌 담론분석적 연구｣, □부산일보□, 부산일보사, 2020.08.13., 15면. http://www.busan.com/view/busan/view.php?code=2020081317573582657

범어사의 3·1운동은 범어사의 민족의식과 역사인식을 잘 드러내는 대표적인 항일저항 운동이었지만 이후 일제의 탄압으로 명정학교와 지방학림의 폐쇄되었고 범어사의 민족의식에 상처를 입었다.

2. 요산이 지닌 불교에 대한 시선

오현석, ｢요산 김정한 소설에 나타나는 불교 사상과 불교적 세계관 고찰｣, □한국문학논총□  79집, 한국문학회, 2018.8, 281-312쪽. 참고

요산의 작품과 그가 남긴 글을 통해서 불교에 대한 그의 인식을 찾을 수 있다. 요산의 일제강점기 소설에 형상화된 불교에 대한 시선은 부정적으로 나타난다.  김정한의 소설 ｢사하촌｣, ｢옥심이｣, ｢항진기｣ 등에서는 불교와 관련된 인물, 장소에 대한 비판이 드러난다. 또 ｢수라도｣에서도 불교에 대해 부정적 인식이 드러난다.

하지만 김정한의 소설에 드러나는 불교에 대한 비판을 종교 그 자체로서 불교와 등가(等價)시키는 것은 곤란하다. 김정한은 종교 그 자체로서의 불교에 대해서는 부정하지 않는다. 더 구체적으로는 수천 년을 지켜온 한국 불교의 전통은 긍정하고 있다. 다만 김정한의 문제의식은 종교에서 나온 것이 아니라 그 종교를 실행하는 인간에 대한 문제에서 나온 것이다. 그렇기 때문에 성인의 뜻을 간직한 종교 그 자체는 작가에게 긍정의 대상이 될 수 있는 것이다.

우리 역사상 가장 찬란한 신라문화가 불교에 그 근원을 두고 있었다는 것과, 전국 4대 사찰 중 합천 가야산 밑에 자리 잡은 해인사와 양산 황취산 기슭의 통도사, 동래(지금은 부산) 금정산 계곡에 천년의 모습을 잃지 않고 있는 범어사가 바로 이 고장에 있다는 사실만 생각하더라도 이 지방이 문화적으로도 얼마나 자랑스런 곳인가를 쉬 알 수가 있을 것이다.

김정한, □황량한 들판에 서서□, 황토, 1989, 272쪽.

전국 4대 사찰 중 3개의 절이 영남지방에 모여 있다. 특히 범어사는 김정한이 나고 자란 동래에 위치하고 있는 천년고찰로 지역의 자랑이자 불교문화의 중심이기도 하다. 이렇게 김정한은 본인이 자라온 고장에 유서 깊은 절이 있다는 것에 자부심을 가지고 있었다. 이런 점을 볼 때 김정한이 불교나 종교에 그 자체에 대해서 불신하거나 부정하지 않았음을 알 수 있다.

그에게 종교는 그 자체로 의미가 있다기보다는 민중의 삶과 결합될 때 비로소 관심의 대상으로 전환되었다. 민중이 종교에 의해서 피해를 입은 ｢사하촌｣, ｢옥심이｣ 등의 작품이나 종교가 민중의 버팀목이 되어 준 ｢수라도｣ 등에서 종교의 문제가 김정한 소설 속으로 소환되었다. 그는 작품 활동을 하면서 언제나 민중을 우선시 했다. 요산의 소설은 언제나 그런 학대받는 사람들, 돈과 권력 앞에서 시달리고 있는 따라지 인생들의 그 고난에 초점을 맞추고 있다.

―부처님은 등사중생(等思衆生) 라훌라라고 했지. 라훌라는 부처님의 아들, 그러니까 모든 중생을 자식처럼 생각한다는 뜻이야. 그렇다면 잘 사는 자식보다 못하는 자식, 고생하는 자식을 먼저 돌보아 주어야 되지 않겠어? 그런 못사는 자식으로 비유될 수 있는 중생을 버리고는 문학이설 자리가 없다고 봐. 적어도 내 문학은 말야.

요산 김정한선생 고희기념사업회, □요산 문학과 인간□, 오늘의 문학사, 1978, 145쪽.

요산은 작가로서 ‘따라지’ 인생을 돌보아야 진정한 문학으로 설 수 있다고 표현했다. 이는 부처님이 모든 중생을 자신의 자식과 같이 돌보는 불교의 가르침과 일맥상통한다. 부처가 중생에 대한 관심 없이는 불국토를 이룰 수 없듯이 요산은 문학이 민중을 생각하지 않고는 문학으로서 기능을 할 수 없다고 생각했다. 부처는 모든 중생을 일체의 차별 없이 동일하게 대한다. 즉, 차별이 없다는 것은 현실에서 차이를 두지 않는다는 것이다.

요산의 불교 인식을 좀 더 구체적으로 확인할 수 있는 자료들이 있다.

입장료 징수를 폐지한 송광사 주지스님은 인젠 장삼 차림에 그런 연극은 안 해도 될 테니까 ｢불교회복｣의 기수가 되어 주었으면 싶다.

김정한, 앞의 책, 1985, 169쪽.

사찰에서 입장료를 받는 세태에 대해서 김정한은 ‘연극’이라고 비판한 것이다. 이런 발언은 김정한이 불교를 어떻게 생각하는지 나타난다. 입장료를 받는 등 세속화된 불가의 세태는 본래 부처의 가르침에서 벗어난 지 오래이다. 김정한은 불교는 부처님의 가르침을 체득하고 실행하는 종교인데 사찰 입장료를 비롯해 재물에 관심을 두는 스님과 불자들을 보면서 부처의 가르침을 벗어난 욕심을 가진 것을 비판했다. 입장료를 폐지한 송광사 주지스님은 타락한 현재 불교를 원래 부처님의 뜻으로 바꾸어 불교를 회복할 수 있는 인물로 기대할 수 있다. 스님의 탈, 종교의 탈을 쓰고 꼭두각시놀음을 하는 이들 때문에 순수한 종교의 가르침이 매장된 현실을 작가는 ‘불교회복’이란 말로 극복하기를 기원하고 있다.

정신 혁명! 이것은 석가 3천년 이래 여러 가지 말로써 되풀이되어 온 말이라고 생각된다. 공자의 인(仁)이나 그리스도의 사람도 결국은 같은 뜻이라고 본다. 민주주의란 말도 그것의 현대적인 표현일 테고.

김정한, 앞의 책, 1985, 199쪽.

위의 인용을 통해 볼 때 김정한은 특정 종교를 거부하거나 차별을 두지 않고 있음을 알 수 있다. “석가, 공자, 그리스도가 모두 같은 뜻”이라고 한 이유는 각 종교들이 추구하는 이상이 한 곳을 향하고 있기 때문이다. 그것은 바로 민중이다. 즉, ‘사람’을 우선하는 것이 종교의 본질적 목적이자 이상이다.

이렇게 요산 김정한의 불교에 대한 인식은 불교 그 자체와 현실의 불교를 구분하고 있음을 확인했다. 그렇다면 요산은 작품 속에 불교의 세속화 문제를 소재로 삼아 비판도 하고 석가의 가르침을 환기시켜 정화를 요구하기도 한 이유는 무엇일까? 작가가 단순히 불교 비판을 위해서 작품에 활용했거나 한민족에 내재한 기층종교로서 불교를 드러낸 것이 아니라는 것이 확실해졌다. ｢사하촌｣ 창작 후 그가 경험을 회상한 일화를 통해서 그 의미를 알 수 있다.

“너 왜 불교를 반대하는 소설을 썼니?” 다짜고짜 이렇게 따지기 시작했다. “불교를 반대하는 글을 쓰지 않았습니다. 절을 등대고 선량한 농민을 괴롭히는 망나니 중들의 행패를 쓴 일은 있습니다. 우선 그 절 주지란 사람이 남의 부인을 가로챈 일이 있는가 없는가를 알아보시면 알 게 아닙니까?”

김정한, 앞의 책, 1989, 67쪽.

‘천황폐하성수만세’란 패목이 법당에 걸려 있는 한 나는 불교계의 부패상을 계속 까밝히리라. 그 뒤에 발표한 ｢옥심이｣를 비롯한 몇 편의 작품에서도 일제의 앞잡이가 된 중들의 이야기가 계속 나오게 된 것도 그때 받은 마음의 상처가 물물이 되살아나온 탓이라고 회상된다. 그렇게 생각하면 중들로부터 받은 테러가 오히려 내 문학을 살찌게 해 주었다 할까?

김정한, 앞의 책, 1989, 68쪽.

그 답은 ‘민중’에 있었다. 요산은 반종교적인 사상을 가지고 있거나 종교 그 자체를 반대하지 않았다. 오히려 작품에 나오는 타락한 승려들보다 더 불교적 사상을 중요하게 생각했다.

김정한의 이러한 불교의식은 “종교와 민중의 관계가 민족이 직면한 불신사회에 하나의 개혁의지로 나타난 한용운의 종교적 면모에 가까이 가 있”다고 평가 받는다. 현실의 억압 기제와의 대결을 통해서 민중을 지켜내야 할 종교가 그 책무를 저버리고 타락하자 김정한은 소설을 통해서 불교가 다시 본래의 길을 갈 수 있도록 경각심을 불러 일으켰다. 이것이 종교의 역할과 작가의 책무가 만나는 지점이다.

오양호, 요산 김정한선생 고희기념사업회, ｢현실과 산문정신｣, □요산 문학과 인간□, 오늘의 문학사, 1978, 98쪽.

지금까지 2장에서 김정한의 글과 작품을 통해서 그의 불교 인식을 살펴보았다. 다양한 자료들을 바탕으로 작가의 의식을 좇아서 작가 김정한이 작품에 그리고 있는 불교와 관련된 장면들과 사건들이 그의 종교관 중 일부에 불과함을 확인했다. 여러 연구자들이 김정한이 가진 불교의식을 한국의 일반 민중이 막연하게 가지고 있는 기복신앙, 기층종교로서의 인식에 불과한 것으로 판단하고 있지만 이는 너무 소극적인 판단이었다. 김정한의 성장배경과 추산당과의 관계 등을 바탕으로 볼 때 김정한은 불교에 대해 어느 정도 해박한 지식을 가지고 있으며, 종교인으로서 부처를 섬기기보다는 민중들의 정신적 지주로서 의미를 가지는 부처를 긍정하고 있음을 알 수 있다. 또한 종교가 본연의 역할을 회복하여 민중의 편에 서서 민중의 삶을 보듬을 수 있도록 작가 역시 작품을 통해서 민중의 실상을 알리고 고통 받는 민중들을 구해낼 수 있어야 한다고 생각했다. 그것이 종교와 작가가 세계로부터 부여받은 책무이다.

Ⅲ. 일제강점기의 불교와 부산 범어사

1. 친일불교의 문제

이미 일제 강점 초기부터 친일로 돌아선 불교계의 일부는 종교의 탈을 쓰고 민중들을 착취하고 있던 상황이었다. 절 법당에는 “‘천황폐하성수(聖壽)만세’니 ‘황군무운장구’(皇軍武運長久) 따위의 패목”이 세워지는 등 불교계가 노골적으로 일제에 동조하고 있음을 드러냈다. ｢사하촌｣에서 보광사와 보광리 사람들이 일제 공권력과 결탁하여 성동리 소작인들을 착취하는 장면을 통해서 현실 불교가 이미 석가의 가르침을 벗어났음을 보여주고 있다. 민중들에게 시선을 거두고 권력의 시녀가 된 종교는 더 이상 민중들의 이상을 실현해 줄 수 없는 폭압의 기제로 작동할 뿐이다.

김정한, 앞의 책, 1989, 66쪽.

우리의 전통 불교는 정신 수양에 근거를 두고 세속으로부터 떨어져 불교적 이념을 실현하는 것을 중시하는 경향이 강하다. 특히 조선시대 500년은 숭유억불 정책으로 인해서 불교는 사회 전면에 나서지 않고 은둔하며 종교적 방향성을 모색을 했다. 이때 이미 불교는 민중종교로서 국가적 차원이 아닌 일상에 문화로서 녹아들었다. 그런데 일제강점기에 전통불교는 다른 종교들이 근대화의 표상이 되어가는 과정에 합류하지 못하고 뒤처지게 되었다. 일제강점기에 접어들면서 불교의 근대화과정은 민족 종교로서 조선이 주체가 되지 못하고 일제에 의해 추진되면서 우리 전통불교와는 많이 다른 방식으로 자리매김했다.

김용태(2014), ｢근현대 승려 이미지의 생성과 굴절｣, □불교연구□41, 한국불교연구원, 232-233쪽.

일제강점기 불교에 대한 문제는 크게 사찰령(寺刹令)과 대처식육(帶妻食肉) 두 가지로 요약할 수 있다. 사찰령은 1911년 일제의 식민통치 일환으로 불교계를 통제하려는 의도로 시행되었다. 그 결과로 1924년 31본사 체제가 구축이 되었고 총독부는 본사 주지 선임, 사찰 운영 등에 영향력을 미치게 되었다. 수천 년을 이어온 한국의 전통 불교가 조선인들에게 미치는 정신적 영향을 간파한 일제는 한국불교의 근대화를 명목으로 사찰령을 통해서 전통 불교를 파괴하려고 했던 것이다. 사찰령이 제도적으로 한국 전통 불교를 예속시키려고 했다면 대처식육은 1920년대부터 우리 사회에 파고들어 전통 불교의 종교의식 근간을 흔들었다. “일본 유학승들은 일본 불교의 영향을 받아 대부분 결혼을 하고 귀국 후에는 불교계 개혁세력으로 등장하여 보수 세력과 대립”하였다. 이에 따라 대처식육을 전제한 개혁 세력은 전통 불교의 구시대적 문제를 지적하면서 사회의 변화에 따른 불교의 근대화의 당위성을 설파했다. 하지만 대처식육의 문제는 전통적으로 세속을 떠나 참선을 중시하는 선종 중심의 한국 불교와는 맞지 않는 제도였다. 일제강점기 하에서 대처식육은 일본 불교의 영향임이 분명했기 때문에 이를 주장한 개혁세력들은 친일적 성향으로 나아가는 과정 중에 한국 불교를 일본 불교화하려는 역할을 했다. 하지만 사회정치적인 요소를 제거하고 종교원론적인 관점에서 이 문제를 판단할 경우 종교적 관념의 차이라는 또 다른 해석이 가능하다. 어쨌든 대처식육의 문제는 일제강점기 당대에 우리나라에 도입 후 많은 문제를 야기했다. 불교계 내부의 분열과 갈등을 조장했으며 ｢사하촌｣에서와 같이 농촌공동체에 파괴, 지주-소작농제의 폐단 야기, 순수한 종교의식의 타락 등 수많은 문제가 노출되어 불교계의 비판이 이어졌다. 현재도 대처육식에 대한 논의는 종교적 관점에서 대립하고 있다.

오경후(2015), ｢일제 식민정책과 조선불교의 일본화에 대한 재검토｣, □역사민속학□49, 한국역사민속학회, 41쪽.

오경후(2015), 위의 논문, 45쪽.

조성택(2006), ｢근대불교학과 한국 근대불교｣, □민족문화연구□45, 고려대 민족문화연구원, 77-108쪽. 조성택은 이 논문에서 한국 불교와 일본 불교의 관계를 항일과 친일 도식으로 대립시켜왔음을 지적했다. 즉, 일본 근대 불교는 불교의 근본가르침에 벗어나 일제에 기댄 타락한 종교로 보고 악으로 규정한 우리의 인식에 문제를 제기한다. 조성택의 논의는 오경후(2015)가 지적한 바와 같이 한국 불교의 흐름에서 불교학적 입장에서만 판단할 수 없는 일제강점기라는 아픈 역사가 있음을 간과한 점이 있다. 하지만 본 논문이 지향하는 유연화된 담론의 질서 속에서 담론장에 논의될 수 있는 충분한 가치는 있다. 즉, 일본 불교가 악이라기보다는 일제강점기 일본 불교의 도입이 순수하지 못한 목적 하에 이루어진 것이 문제이다.

이렇게 불교의 제도, 이념과 관련된 문제로 촉발된 불교계의 문제는 승려의 이미지에도 영향을 줄 수  밖에 없었다. ｢사하촌｣에 등장하는 불교(보광사)와 관련된 인물들은 모두 부정적으로 그려지고 있다. 특히 보광사의 중들에 대한 묘사는 극단적으로 비판의 대상이 된다. 일제강점기 식민지 체제 불교와 승려는 세속화되어 갔다. 게다가 일본 불교의 영향으로 국가주의적 특성을 답습하여 천황의 은혜에 감사하고 각 사찰에서 천황을 축원, 찬양하는 내용이 들어갔다. 앞서 언급한 바와 같이 사찰령과 대처식육 현상은 조선 불교의 모습을 바꾸었다. 불교발전과 대중화를 내세워 1920년대 후반부터 승려의 결혼(대처)이 유행했으며 비승비속(非僧非俗), 사찰의 권력 갈등, 민중신앙 소실 등 다양한 문제가 양산되었다. 전통 불교의 폐단을 극복하고 사회의 변화에 발맞추어 불교의 근대화를 위한 개혁이 본래의 의도대로 종교적 개혁으로 나아가지 않고 세속의 욕망을 좆는 방식으로 변질되면서 승려와 불교에 대한 일반인들의 인식은 매우 부정적으로 바뀌었다.

김용태(2014), 앞의 논문, 241쪽.

김용태(2014), 앞의 논문, 246쪽.

2. 일제강점기와 범어사

범어사는 일제강점기 대표적인 일본불교의 침략으로 오랫동안 지켜왔던 한국 불교의 전통과 정신이 훼손될 위험에 쳐해 있었다. 불교의 친일화가 가속화된다는 것은 불교가 그만큼 세속화된다는 의미와 같다. 일본 불교는 대처승을 인정하고 있기 때문에 일본 불교가 조선에 들어오면서 대처승으로 인한 문제가 폭발적으로 증가하게 된다. 그동안 수양, 참선(參禪)을 중시하던 조선 불교의 전통은 가족을 유지하기 위한 대처승들의 증가로 전통의 파괴되었다.

범어사는 30본산 중 하나로 일제의 관심을 받고 있는 중요사찰 중 하나로 1911년부터 부산 지역을 대표하는 본사로서의 사격을 갖게 되었다. 1919년 김정한이 범어사 명정학교를 다닐 당시 범어사 주지 김용곡 스님은 30본산엽합사무소의 위원장을 맡아 불교의 세속화와 친일불교 앞장섰다. 또 반대로 범어사에는 당대 독립운동의 중요한 역할을 했던 오성월 스님 역시 함께 존재했다. 범어사는 일제강점기 당시 친일과 항일 의식이 기묘하게 공존하던 공간이었다고 할 수 있다.

강대민·이행구, ｢범어사 3.1운동의 재조명｣, □대각사상□14, 대각사상연구원, 54쪽.

정관(2014), □부산불교 100넌의 발자취□, 무량수, 105-108쪽.

김용곡과 오성월의 관계에 대하여 다시 한 번 생각해 볼 필요가 있는데 당시의 주지가 오성월이라고 잘못 알려져 현재까지 전해올 만큼 범어사에 오성월의 영향력은 매우 컸다고 볼 수 있다. 그렇다면 친일연합인 30본산연합사무소의 위원장을 맡을 만큼 친일성향이 강한 김용곡이 주지로 버티고 있던 당시의 범어사 및 명정학교, 지방학림에서 이러한 인물들이 배출될 수 있었을까 하는 의문이 발생한다. 더구나 오성월은 3.1운동 직후 거액의 자금을 상해임시정부에 전달하기까지 한 애국지사였다. 객관적으로는 양립할 수 없는 두 성향의 인물이 3.1운동이 일어났던 1919년의 범어사와 명정학교, 지방학림에 동시에 영향력을 끼쳤다는 것은 쉽게 납득하기 어려운 사실이기는 하지만 범어사는 이러한 상황에서 요산이 제시한 소설 속 상황과 같은 여러 일을 겪었을 것이라 추정해 볼 수 있다.

강대민, ｢범어사 3.1운동의 재조명｣, □대각사상□ 14, 대각사상연구원, 2010, 71-72쪽.강대민은 김용곡과 오성월의 관계를 아래와 같이 추측하고 있다.

필자는 이러한 역사적 사실을 바탕으로 혹여 당시 주지였던 김용곡이 일제의 강경한 사찰진압에 일시 순응하는 자세를 보여주기 위한 친일성향을 가장한 대리적 인물이 아니었을까 추측하여 본다. 즉 범어사의 정신적 지주였던 오성월의 항일정신은 당연히 일제의 감시와 견제를 받았을 것이므로 이를 대신하여 김용곡을 주지로 내세워 친일활동을 전개하고 이를 방패로 삼아 일제의 감시를 피해 오성월을 중심으로 범어사의 은밀한 재정적, 사상적 지원 아래 항일활동을 전개하였으리라는 의견을 제시하는 바이다. 그러나 필자의 연구를 비롯한 현재의 연구와 사료로서는 이를 뒷받침할 근거와 자료가 제시되지 못하고 있으므로 이에 대한 정확한 고증과 연구는 훗날로 미루기로 하겠다.

이런 특성을 지닌 범어사에서 교육을 받은 김정한은 1919년 동래지역 3.1운동을 주도했던 명정학교 출신 선배들을 보면서 항의의식을 키워나갔을 것이다. 어린 시절 작가의 불교계에 대한 의식은 이렇게 형성이 되었다고 할 수 있다.

Ⅳ. 요산 김정한의 문학과 불교

1. ｢사하촌｣의 불교 회복과 항일 저항 의식

오현석, ｢요산 김정한의 ｢사하촌｣ 담론분석적 연구｣, □퇴계학논총□35집, 퇴계학부산연구원, 2020.6, 227-257쪽. 참고

사찰령과 대처식육, 승려에 대한 부정적 의식이 ｢사하촌｣의 불교 담론 이면에 깊숙하게 숨겨져 있다. 소설 속에는 이러한 문제들이 직접적으로 언급되지는 않지만 여러 소설 속 갈등 장면을 통해서 문제의 배경이나 원인으로 기능하고 있다. 일제강점기 전까지 출가한 승려는 속세와 인연을 끊고 부양해야할 식솔도 없이 산중에서 수행하는 것이 법도였다. 하지만 대처식육이 가능해지면서 비승비속의 삶을 사는 이들이 많아지고 세속의 삶에서 챙겨야할 요소들이 증가하게 되었다. 결국 사찰의 재정은 대처승의 식솔들까지 책임져야하는 상황이 생겼다. 이러한 현실의 문제들이 ｢사하촌｣의 배경 기저에 깔려있게 된 것이다.

｢사하촌｣의 문제는 공간적으로 볼 때 중의 마을 보광리와 소작인 마을 성동리의 갈등이다. “천년의 역사를 가지고 백여 명의 노승 소승이 백여 잇는 선찰 대본산 보광사”는 전국의 31대본산 중 하나라는 사실만으로도 규모나 역사가 뛰어난 고찰(古刹)임을 알 수 있다. 이에 비해 보광리는 원래 있던 전통적인 마을이 아니라 “근년에 생긴 중의 마을”이다. 천년 고찰 보광사에 보광리라는 마을이 최근에 생겼다는 것을 통해서 대처승들의 삶을 유추할 수 있다.

김정한(2008), 조갑상·황국명·이순욱 엮음, □김정한 전집1□, 작가마을, 192쪽. 다음 전집 인용 부분부터는 쪽수만 표기함.

김정한(2008), 위의 책, 183쪽.

그럴 때 마츰 뿡― 하고 자동차 한 대가 농부들이 쉬는 데까지 몬지를 집어 씨우고 달아나드니 보광리 압에서 머무른다. 거긔서 내리는 사람들―해수욕을 갓다 오는 보광리 젊은이들이다 동경류학을 하는 보광사 <주지>의 아들을 비롯하야, 모다 팔자 조흔 중의 자녀들이다.

김정한(2008), 위의 책, 187쪽.

이미 소설 속 보광사는 대처승들의 손에 들어가 조선 불교의 전통은 온데간데없이 사라진 공간이다. 대처승들은 일가를 이루고 식솔을 먹여 살리기 위해 절 아래 보광리라는 마을을 만들고 절의 경제력으로 자신의 가족이 편안히 살 수 있는 공간을 조성했다. 농부들과 대비를 이루는 보광리의 자식들은 풍족한 절의 경제력과 권력을 등에 업고 일본유학까지 다녀오는 근대적 인텔리겐챠의 모습이다. 하지만 그들에게 조선의 현실, 민중은 고려대상이 아니었다.

이처럼 일제의 사찰령으로 시작된 조선 불교의 예속화는 승려들의 세속화를 거쳐 민중 탄압으로까지 이어지게 된다. 이러한 일련의 과정에 일제가 직접 개입하지 않고 항상 문제를 해결하는 대리자가 나타났는데 ｢사하촌｣에서는 이들 권력의 대리자가 보광사 중들과 보광리 사람들이 된다. 이러한 점을 볼 때 ｢사하촌｣의 담론은 단순히 지주-소작농 문제로 인한 당대 농촌의 폐해와 민중의 고통에서 한층 더 나아가 항일 문학으로서의 의미를 강하게 지니게 된다. “일제와 보광리 중들이 지배자로서 상호 결탁하여 민중인 농민들을 수탈하는 존재”로서 “중생을 기만하는 허위의식”과 “일제에 야합한 종교단체의 정신적 착취”의 관점에서 볼 수 있다. 즉, 사하촌의 불교적 담론은 불교 그 자체의 담론이 아니라 불교와 보광리를 분리하는 독법으로 일제강점기 당대의 불교 담론을 추출해 낼 수 있다.

최강민(2017), 앞의 논문, 396쪽.

송명희(2000), 앞의 논문, 113쪽.

조정래(1989), 앞의 논문, 127쪽.

치삼노인은 중놈이란 소리에 간담이 선듯하다. 그것은, 자긔들이 부치는 절논 중 제일 물 조은 두 마지기는, 자긔가 젊었슬 때, 자손대대로 복 밧고 극락 간다는 중의 꼬임에 속아서 그만 불전에, 아니 보광사(普光寺)에 시주한 것이기 때문이다.(전집 177-178쪽)(밑줄-인용자)

치삼노인의 생각에서 불전과 보광사는 분리되어 인식되고 있음을 발견할 수 있다. 치삼노인이 젊었던 시절에 논을 시주한 것은 ‘보광사=불전’이라는 의식이 성립했던 시기였지만 지금은 그 등식이 깨져버렸다. 그것은 치삼노인의 잘못이나 문제가 아니라 보광사의 문제로 인한 가치관의 변화에 기인한다. 작가는 보광사의 타락은 불교의 타락이 아니라는 관점이다. 즉, 불교는 전통적 불교 교리를 따를 때 불교로서 의미를 지니며 그렇지 않은 모습은 불교의 탈을 쓴 거짓 불교에 불과할 뿐이라는 것이다.

이처럼 요산은 불교를 부정하거나 불교 그 자체를 비판할 목적으로 작품 활동을 한 것이 아니다. 요산 김정한의 삶과 여러 글들을 토대로 판단하건대 불교적 사상을 매우 중시한 작가이다.

오현석(2018), ｢요산 김정한 소설에 나타나는 불교 사상과 불교적 세계관 고찰｣, □한국문학논총□83, 한국문학회, 295쪽.

“너 왜 불교를 반대하는 소설을 썼니?” 다짜고짜 이렇게 따지기 시작했다. “불교를 반대하는 글을 쓰지 않았습니다. 절을 등대고 선량한 농민을 괴롭히는 망나니 중들의 행패를 쓴 일은 있습니다. 우선 그 절 주지란 사람이 나의 부인을 가로챈 일이 있는가 없는가를 알아보시면 알게 아닙니까?”

김정한(1989), □황량한 들판에 서서□, 황토, 67쪽.

여기서도 작가는 불교와 타락한 중들을 분리하여 사고하고 있다. 불교에 대한 반감이 아니라 ‘망나니 중’들의 행패를 두고 보지 못하고 고발하고 있는 작품을 쓴 것이다. 사실 김정한은 어린 시절 범어사 명정학교에서 다니면서 승려들의 타락한 모습을 보고 추산당과 관련된 일본유학시절의 고초를 경험해서 일제강점기 승려에 대한 인식이 좋지 않게 형성되었을 것으로 판단된다.

다음으로 작품에 드러나는 뉘앙스의 변화를 살펴보면서 작가가 지닌 불교에 대한 시선을 파악할 수 있다. ｢사하촌｣의 □조선일보□ 판본과 □낙일홍□(1956) 판본을 비교 분석해 볼 필요가 있다.

“아이구 날 죽여 노코 물 다 가저가소. 내 논에도 물 좀 주고 가소…….” “이 망할 놈의 늙은이 남 가저 온 물만 대고 안젓네. 너도 물 한번 끌고 와바!” 보광사 농사조합 서싀인 젊은 중의 가래는 더벙머리를 풀어헷치고 악을 쓰는 늙은 과부의 허벅살에 싯퍼런 멍울을 남겨 노코 간다.(180쪽)(밑줄-인용자)

“에구 날 죽여 놓고 물 다 가져가오. 내 논에도 물 좀 주고 가오.” “ 이 망할 놈의 늙은이, 남이 일껏 끌고 온 물만 대고 앉았네. 어디 아가리만 버리고 앉았지 말구 너도 한번 물이나 끌고 와 봐!” 경찰관  주재소의 고자쟁이로 알려져 있는 이시봉이란 젊은 놈의 괭이는, 더펄머리를 풀어 헤치고 악을 쓰는 늙은 과부 할멈의 허벅살에 시퍼런 멍울을 남겨 놓고 갔다.(38쪽)(밑줄-인용자)

위의 인용문은 일제강점기 □조선일보□ 판본이고 아래 인용문은 1956년 □낙일홍□ 판본이다. 여러 변화 요소 중에 먼저 늙은이에게 횡포를 부리는 등장인물이 ‘젊은 중’에서 ‘경찰관 주재소 고자쟁이 이시봉’으로 바뀌어 있다. 또 □낙일홍□ 판본에서 대화 중 “어디 아가리만 버리고 않았지 말구”라는 비속한 말이 추가되었다. 조선일보 신문연재본에서는 등장인물이 ‘중’으로 명확하게 드러나 있는데 이것은 일제강점기 타락한 불교의 단면을 좀 더 명확하게 보여주기 위한 작가의 의도가 반영된 결과이다. 반면에 낙일홍 판본에서는 이시봉이라는 ‘경찰관 주재소 고자쟁이’로 설정함으로써 권력에 의탁한 간평원의 모습을 통해 지주-소작농의 문제에 좀 더 방점을 찍고 있음을 알 수 있다.

김봉모2006, □김정한 소설 어휘 사전□, 세종출판사, 31쪽. 고자쟁이: 고자질을 잘 하는 사람

곰보가 긔가 맥혀서 중의 멱살을 불끈 졸라 쥘 때 그 근방에 잇든 중들이 개떼가티 와―몰려 왓다. 그리자 앗가 가동늙은이를 상해 노튼 농사조합 서긔 기봉이가 서울제국대학시대에 풋뽈 차든 형식으로 곰보의 아래ㅅ배 짬을 콱 질럿다 곰보는 악! 하며 그 자리에 쓸어젓다. 쓸어진 놈을 여러 중들이 밟고 차고……. 그리다가 나종에는 뻣드러저 누은 놈을 주재소에 가자고 야단이다.(182쪽)

곰보가 하도 어처구니가 없어서, 그자의 멱살을 불끈 졸라 쥐니깐, 그 근방에 있던 같은 패들이 벌떼처럼 우―몰려 왓다. 그러자 아까 가동 늙은이를 상해 놓던 고자쟁이 이시봉이가 풋볼 차던 형식으로 곰보의 아랫배 짬을 콱 질렀다. 곰보는 악! 하며 그 자리에 쓰러졌다. 쓰러진 놈을 여러 놈들이 밟고 차고……. 그러다가 나중에는 뻗어져 누운 놈을 끌고 주재소에까지 가자고 야단이다.(41쪽)(밑줄-인용자)

앞의 인용문과 같이 위의 인용문은 일제강점기 □조선일보□ 판본이고 아래 인용문은 1956년 □낙일홍□ 판본이다. 곰보가 집단 린치를 당하는 장면에서도 앞의 인용문과 같이 등장인물이 신문연재본에서는 중들로 설정되어 있고 낙일홍 판본에는 ‘놈들’로만 되어 있다. 이를 통해 볼 때 김정한은 불교의 근본정신을 벗어나서 타락한 불교가 현실에 끼치는 해악을 좀 더 적극적으로 드러내고자 했음을 알 수 있다.

조금 시선을 돌려서 그렇다면 낙일홍 판에서는 왜 불교의 타락한 양상을 드러내는 여러 요소들이 옅어졌는지 불교적 담론으로 분석해볼 필요가 있다. 해방 이후 불교계에서는 일제강점기동안 일본불교의 영향으로 세속화되었던 여러 문제들을 불교정화운동을 통해서 적극적으로 개선하고자 했다. 그 중심에 범어사 동산스님이 있었다. 1950년대 중반 본격적으로 시작된 불교정화운동은 비구승과 대처승의 갈등이 표면화되어 극심한 혼란을 겪었지만 1960년대가 되면서 불교계는 비구승에 의해서 한국 불교의 본모습을 찾아가기 시작했다. 특히 범어사가 불교정화운동의 중심에 서서 친일불교의 색을 벗어던짐에 따라서 불교에 대한 작가의 시선도 변화하기 시작했을 것이다.

정관(2014), 앞의 책, 141-144쪽.

즉, 작가 김정한은 불교계의 이러한 정화운동을 당대 관심 있게 지켜본 결과 ｢사하촌｣의 모티브가 되었던 불교의 타락에 더 이상 초점을 둘 필요가 없었다고 판단하여 낙일홍 판에는 불교와 관련하여 자극적인 표현을 줄였던 것으로 보인다. 오히려 일제강점기 지주-소작농제의 수탈 구조는 해방 이후 권력자-농민의 구조로 이어진다는 점에서 이러한 농촌문제에 조금 더 초점을 맞추었다고 볼 수 있다.

다시 한 번 정리하자면 ｢사하촌｣은 당대 불교의 문제점을 적나라하게 드러냄과 동시에 불교가 올바르게 나아가야할 길을 제시한다고 하겠다. 김정한은 불교를 배척하거나 거부하려는 태도보다는 불교가 다시 본래의 모습을 회복하기를 바라는 마음에서 ｢사하촌｣과 같은 소설을 창작했다고 할 수 있다.

2. ｢축생도｣(1968), ｢수라도｣(1969), ｢지옥변｣(1970), ｢사밧재｣(1971)와 요산의 불교적 세계관

불교의 세계관은 크게 윤회의 유무에 따라서 이원적 세계로 구성되어 있다. 윤회세계는 육도윤회(六道輪迴)로 ①지옥(地獄), ②아귀(餓鬼), ③축생(畜生), ④수라(修羅), ⑤인간(人間), ⑥천상(天上)으로 구분되며 존재는 이 여섯 세계를 떠돌며 윤회하다가 해탈의 세계로 나아가면 더 이상 윤회 없이 살아가는 존재가 된다. 육도세계는 중생이 선업(善業)과 악업(惡業)을 쌓은 결과 인과응보에 따라 결정된다. 불교의 세계관은 “고난, 고통을 인정하는 고(苦)의 관념론”으로 육도세계에서 고통을 업(業)으로써 닦아내어 유한의 세계를 벗어나 영원한 해탈로 나아가는 것을 목표로 한다. 육도의 세계 중에 전생에 악업만 쌓은 이들은 지옥, 아귀, 축생의 삼악도(三惡道)로 윤회하게 된다.

정인스님, ｢불교의 세계관｣, □僧伽□ 13, 중앙승가대학교, 1996, 270-271쪽.

박상률 엮음, □불교문학평론선□, 민족사, 1990, 50쪽.

이처럼 육도윤희의 세계관을 두고 볼 때 김정한의 소설 ｢축생도｣, ｢수라도｣, ｢지옥변｣, ｢사밧재｣는 우연히 세상사의 문제를 지적하기 위해 제목을 지었다기보다는 작가가 불교적 세계관에 입각해서 그 제목을 정하고 작품을 창작했음을 알 수 있다. 김정한이 “민족(민중)의 수난사와 불교의 세계의 상관성을 명시”한 것은 민중들의 고통이 불교의 윤회사상을 통해서 공덕을 닦으면서 해소되기를 바라는 마음과 함께 권력자들이 세계의 유한성을 인지하고 이 역사를 반복하지 않도록 바라는 소망이 드러난 것이다.

박상률 엮음, 위의 책, 50-51쪽.

｢축생도｣는 짐승으로 윤회한 존재들이 인간세계에 함께 있음을 의미하고 인간의 탈을 쓰고 악업을 쌓는 이들에게 축생도가 있음을 경고하는 의미이기도 하다. ｢지옥변｣은 끔찍한 형벌만이 존재하는 고통의 공간을 묘사하여 민중들의 삶의 고통을 대변하고 있으며 인간세계를 지옥으로 만든 이들을 비판하는 작품이라 할 수 있다. 그래서 이 두 작품은 삼악도의 고통을 현실에 그려 넣은 것이라고 볼 수 있다. 또 ｢수라도｣는 아름다운 세계와 배치되는 영원한 폭력과 다툼이 난무하는 공간으로 오봉선생 집안의 수난사를 그리고 있는 작품이다. ｢사밧재｣는 사바세계, 즉, 인간 세계 고통을 극복해야하는 공간이며 삶과 죽음의 경계가 되는 공간이다. 이처럼 김정한이 발표한 네 작품의 형상화 양상을 종합해 보면 현실 사회는 고통과 모순이 내포되어 있는 고(苦)의 세계이다.

사바(娑婆)는 sahā를 소리 나는 대로 적은 것이고, 인(忍) · 감인(堪忍) 이라 번역한다. 중생이 갖가지 고통을 참고 견뎌야 하는 이 세상을 말한다.

김정한은 ｢축생도｣에서 “인간의 실존 문제를 다루면서 인간 본연의 존엄을 존중하지 않고 민중들이 인간으로서 대우받지 못한 현실”을 고발하고 있다.

오현석, ｢김정한 소설의 공간정치학｣, 부산대 박사논문, 2017, 140-141쪽.

가축병원이란 데는 소위 일반 병원과는 달라서, 까다로운 문간도 없고, 그저 허름한 갈대발만이 드리워져 있을 뿐이었다. (……) “저―, 특별한 부탁이…….” 해 놓곤, 바우가 얼른 말을 못 잇고 어름대니까, 그는 갑갑한 듯이 발 틈으로 바깥 달구지 쪽을 흘끗 내다보며, “돼집니까?” 하였다. (……) 수의사는 눈이 휘둥그레 가지고 바우 쪽을 되돌아보았다. “사람은 병원엘 가야 합니다. 여기서는 개나 돼지 같은 짐승밖에 보지 않습니다. 알겠어요? 어서 병원으로 데리고 가보시오!” “다 가보았임더. 그러나 아무데서도…….” 바우의 말은 사람이 사람을 위해 사람에게 하는 마지막 하소연같이 들렸다.

조갑상·황국명·이순욱 엮음, □김정한 전집□ 3, 작가마을, 2008, 115-116쪽. 다음 인용부터는 제목, 권, 쪽수만 인용문 말미에 표시하겠다.

“사람이 사람을 위해 사람”에게 다가가는 것은 당연한 일이다. 사람이 동물에게, 동물이 사람에게 서로의 소통을 위해서 할 수 있는 것은 많지 않다. 하지만 인간이 인간 존재를 존중하는 것은 마땅히 해야 할 의무이며 불교적 관점에서는 선업을 닦고 자비를 베푸는 일이다. 하지만 ｢축생도｣에 그려지는 인간 세계는 전혀 인간 존재에 대한 존중이 드러나지 않는다. 사람 병원 의사나 간호사는 분통이를 실어 온 바우의 몰골을 보고 인간 취급을 안했지만 오히려 인간 세상에서 축생도로 가야할 인물이 의사와 간호사이다. 바우는 이런 축생들과 다름없는 인간들이 살아가는 현실 세계를 고발하는 역할을 하고 있다. 인간도를 실천한 수의사와 그에 대한 고마움을 아는 바우 내외는 인간세계에서 공덕을 닦은 인물이라 할 수 있다. 즉, 작가는 이런 아이러니 같은 현실을 직시할 수 있도록 처절하게 분통이의 아픈 몸을 수의사에게 맡기도록 설정했던 것이다. 침대가 아닌 “짐승을 다루던 널빤지에, 동물에게 쓰던 칼”(｢축생도｣, 3권, 116쪽)로 인간의 몸을 손대는 것은 불법이다. 하지만 그런 불법의 상황을 만든 원인이 현실에 있다. 작가가 끊임없이 이 작품에서 ‘동물’이라는 단어를 환기시키는 것은 그 의미가 남다르다. 인간과 동물의 구분은 제도에 의해서 만들어 질 수 있는 것이 아니라 마음에서 나온다는 것을 보여주고 있다. 다음으로 ｢사밧재｣를 보자.

그 너머 큰절이 있다(사람들은 그저 큰절이라고 불렀다). 아마 거기에 절이 서고부터 이 재를 사밧재(娑婆嶺)라고 부르게 되었는지도 모른다고―옛날 부누가 근친 왔다 자기를 데리고 돌아가면서 하던 말을 그는 문득 생각해 내었다.(｢사밧재｣, 4권, 164쪽.)

사밧재를 넘어가는 송노인에게 이곳 고개는 넘어가기 힘이 부치는 공간이지만 누부를 생각하면서 팔순의 노인이 순수한 가족애를 품고 기꺼이 길을 나선 공간이다. 사밧재로 모여드는 인간들은 모두 인간세계에서, 불가의 세계에서 그 경계를 넘나들며 다닌다. 수많은 인간 군상들이 모이는 공간이며 일제 강점기 하에서 민족의 수탈과 억압을 상징하는 공간이기도 하다. 버스 안에서 일본 순사가 송노인의 뱀술을 빼앗고 농을 치는 것을 통해서 우리 민족이 처한 현실을 보여주었고 이후 처참하게 버스사고를 당한 순경과 학도병들을 통해서 “나라 되찾기”의 의미도 담겨 있다. 더 중요한 것은 사밧재라는 고개가 인간세계를 축소해놓은 표상이라는 점이다. 송노인과 순사의 갈등이 고조되는 것과 동시에  버스는 사밧재를 힘들게 올라간다. 송노인은 이런 갈등 상황을 스스로 해소하기 위해서 버스에서 내려 걸어갔다. 자신의 감정을 내려놓고 마음을 다스림으로써 갈등을 벗어난 것이다.

김태기, ｢소설 사밧재 연구｣, □모국어교육□ 13권, 배달말교육학회, 1995, 123쪽.

ⅴ. 나오며

지금까지 요산 김정한의 불교 의식과 이를 바탕으로 창작된 그의 작품들 이면에 숨겨진 작가의 진의를 찾아보았다. 요산은 겉으로는 불교를 비판하고 있지만 그 불교는 우리가 일반적으로 알고 있는 우리의 전통 불교가 아니다. ‘모든 종교는 인간을 이롭게 한다.’는 기본적인 전제를 가지고 있다. 하지만 요산이 살았던 일제강점기 불교는 그러한 기본적인 종교의 본질과 책임을 망각한 상황이었다. 요산은 이런 점에 주목했다.

요산은 어린 시절 범어사 명정학교에서 수학하면서 체험한 불가의 삶에 대한 경험과 그곳에서 선배들이 3.1운동에 나선 모습을 보았고, 좀 더 자라서는 일제강점기 대표적인 학생운동의 중심지였던 동래고보의 피를 이어 받았다. 이러한 경험들이 요산의 문학을 만들어 낸 것이다. 대표작 ｢사하촌｣은 그가 살아온 일제강점기 친일불교를 비판하고 더 나아가 불교의 회복 즉, 한국 전통불교의 회복을 주장했으며 이는 결국 한국인의 정신 회복으로 이어진다. 변질된 불교와 불교인으로 인해 고통 받았던 민중들의 삶을 어루만지면서 요산은 우리의 의식을 회복하고 우리 불교를 통해서 민중들의 삶을 다시 한 번 일으키고자 노력했다. 지금까지 요산 김정한과 불교의 관계를 부정적으로 인식했던 시각에서 좀 더 나아가 요산이 바라본 진정한 불교를 우리도 함께 주시해야하겠다.

오현석

한국연구재단 인문사회학술연구교수

부산대학교 한국민족문화연구소 전임연구원

부산대학교 교양교육원 강사

전, 오늘의문예비평 편집장