<2017. 9. 29. 퇴계학부산연구원 시민문화강좌 25>

한강선생 □오선생예설분류□의 예학이념

정 경 주 (경성대학교 교수)

1. 서설

2. 오선생예설분류의 편찬 과정

3. 오선생예설의 주요 관점

1) 종시종속론(從時從俗論)

2) 절문의칙론(節文儀則論)

3) 의기론(義起論)

4. 결어

1. 서설

한강(寒岡)선생 정구(鄭逑)는 조선왕조의 학술사에 있어서 예학(禮學)의 학문 토대를 정립한 학자이다. 그는 성리학과 경학(經學), 역사, 지리, 문학 등 다방면에 걸쳐 중요한 저술을 남겼는데, 그 중에서도 □오선생예설분류(五先生禮說分類)□와 □오복연혁도(五服沿革圖)□ 등은 조선중기 예학 담론의 전환기를 가져온 매우 중요한 저술이다.

□오선생예설분류□는 송대(宋代) 도학자들에 의하여 제기된 예학 이론과 그들에 의하여 강구된 각종의 예제(禮制)에 대한 논의를 체계적으로 집성(集成) 분류(分類) 정리함으로써, 보다 정밀한 예학 논의와 연구의 바탕을 마련한 책이다. 이 책은 가정의 의식 표준을 제안하는 데 그친 □주자가례□의 정해진 체례(體例)와는 달리, 국가의 의전(儀典)과 가정의 의식을 관혼상제(冠婚喪祭)와 잡례(雜禮)라는 하나의 통일된 체계로 분류함으로써, 가정의례와 국가의 전례를 통합하는 예학체계의 가능성을 보여주었다는 점에서 주목을 받아왔다.

이 책은□가례□에 명시되지 않은 주자의 예설과 □가례□의 내용을 비교 검토할 수 있게 함으로써, 주자 예학의 본질을 정확하게 이해할 수 있게 하고, 나아가 주자가 □가례□를 편찬한 본디 의도를 정확하게 이해하고, 주자의 평소 또는 만년정론(晩年定論)에 의거하여 □가례□를 수정할 수 있는 근거를 확보하였다. 이러한 관점은□주자가례□의 관혼상제 세부 절차와 기물(器物) 규정의 해석에 골몰하였던 당시 학자들에게 예학을 통한 수제치평(修齊治平)의 이상 실현이라는 예학 실용(實用)의 시야를 열어줌으로써, 조선후기 예학 담론의 수준을 끌어올려 예서(禮書) 편찬과 예학 논의의 새로운 전범(典範)을 보여줌으로써 예학 논의의 시야를 확대하고 그 정밀도를 높이는 데 크게 기여하였다.

나는 2015년 가을 한강학학술대회에서 ｢오선생예설분류의 편차와 그 의의｣라는 제목의 논문을 발표한 바 있는데, 그 제4장에서  □오선생예설분류□의 ｢예총론｣에서 종시종속설(從時從俗說)과 의기설(義起說)을 중심으로 송대 성리학자들의 독특한 예학 관점을 논하였다. 이제 그 논의에서 미처 논하지 못했던 절문의칙론(節文儀則論)을 보태어, □오선생예설분류□에서 제기된 송대 성리학자들의 예설 기본 관점에 대한 필자의 소견을 다시 요약하여 정리하고자 한다.

2. 오선생예설분류의 편찬 간행 경과

한강(寒岡)은 일찍부터 예학에 유의하여 퇴계(退溪)선생에게 예학을 질의하였다. □퇴계집(退溪集)□에는 한강이 퇴계에게 올린 6편의 서신이 실려 있는데, 그 중 세 편이 예학에 대한 문목(問目)이고, 문목은 모두 88조이며 그 내용은 관혼상제의 의식 절차 전반에 걸쳐 있다. 이러한 치밀한 □가례□ 연구의 결과로 그는 31세 때 □가례집람보주(家禮集覽補註)□를 저술하였고, 37세 때는 ｢혼의(昏儀)｣, 40세에는 ｢관의(冠儀)｣를 저술하였다. 이런 까닭으로 한강은 청장년기에 이미 당대 학자들 사이에 예학으로 명성이 높았다. 율곡(栗谷) 이이(李珥)의 □경연일기(經筵日記)□ 경진년(1580) 4월조에 한강이 창녕현감으로 부임한 기록이 실려 있는데, 거기에 “정구(鄭逑)는 예학에 삼가하여 율신(律身)이 매우 엄격하고 의론(議論)이 영발(英發)하여 청명(淸名)이 날로 드러났다”고 한 것은 이런 사정을 잘 보여준다.

李滉,□陶山全書□(한국정신문화연구원, 1980) 제3책, □退溪先生全書□ 권55, 答鄭道可逑問目 이하 5편.

李珥, □栗谷先生全書□ 卷30, ｢經筵日記｣ 三, 萬曆八年庚辰: 以鄭逑爲昌寧縣監 逑謹於禮學 律身甚嚴 議論英發 淸名日著 屢拜官不就. 至是上京拜命 上引見 扣其所學 天語溫諄 聞者感激. 逑乃赴任.

□오선생예설분류□는 북송(北宋)의 성리학자 정이(程頤) 정호(程顥) 형제의  □程氏遺書□와 □정씨외서(程氏外書)□, □伊川文集□, 장횡거(張橫渠)의 □이굴(理窟)□, 남송의 성리학자 주희(朱熹)의 저술인 □주자대전(朱子大全)□, □주자어류(朱子語類)□, □회암어록(晦庵語錄)□ 및 □성리대전(性理大全)□, □문헌통고(文獻通考)□, □의례경전통해(儀禮經傳通解)□ 등 48종의 서적에서 정호(程顥), 정이(程頤), 사마광(司馬光), 장재(張載), 주희(朱熹) 등 다섯 학자의 예설을 중심으로 그 밖의 宋代 여러 학자들의 예설을 취합 분류하여 전집(前集)과 후집(後集)으로 나누어 분류 편찬한 책이다. 전집에는 천자(天子) 제후(諸侯)와 관련된 예설을 관례(冠禮) 혼례(昏禮) 상례(喪禮) 제례(祭禮) 및 잡례(雜禮)로 분류하여 실었고, 후집에는 사대부 및 서인 관련 예설을 역시 관(冠)․ 혼(昏)․ 상(喪)․ 제(祭)와 잡례(雜禮)로 분류하여 수록하였다.

한강이 만력 신해년(1611)에 작성한 ｢오선생례설분류서(五先生禮說分類序)｣에 의하면, □오선생예설□은 61세 때인 선조 계묘년(1603)에 초고를 편찬하고, 10여년이 지난 만력(萬曆) 신해년(1611)에 문도의 요청에 의하여 이를 정사(淨寫)하면서 항목을 나누어 분류하여 성책(成冊)하였다고 한다. 또 무오년(1619) 9월에 작성한 한강의 추기(追記)에 의하면, 계묘년(1603) 봄에 호서(湖西)의 목주(木州)에 머물면서 예설의 고열(考閱) 편의를 위하여 제선생(諸先生)의 예설을 분류 편집하여 반 달 만에 초고를 완성하였으나, 원고가 소략하여 간행하지 않고 보관하였다가, 신해년(1611) 가을에 성주에 있으면서 이를 다시 정사(淨寫)하고 전말을 기록하여 두었는데, 이 책은 갑인년(1614) 봄에 화재를 당하여 다른 서적과 함께 불타버렸다고 한다.

鄭逑, □五先生禮說分類 前集□, ｢五先生禮說分類序｣.

鄭逑, □五先生禮說分類 後集□ 권12, ｢編禮｣ 말미의 追記.

그러자  서사원(徐思遠), 송원기(宋遠器) 등이 다시 편집할 것을 요청하여, 몇 년의 공력을 기울인 끝에 무오년(1618) 가을에 이르러 비로소 이 책의 재편집을 완성하였다. 완성된 초고는 한강의 별세 뒤에 문도인 인재(訒齋) 최현(崔睍)이 인조 갑자년(1624)에 경연(經筵)에 들어가 인조에게 간행을 요청한 바 있다. 이 요청은 받아들여지지 않았다.  인재 최현의 □오선생예설분류□ 간행 건의가 받아들여지지 않자, 이 책의 편찬에 간여한 문생들을 중심으로 간행이 추진되었다. 그리하여 석담(石潭) 이윤우(李潤雨)가 기사년(1629)에 담양부사로 부임하자, 전라관찰사 권태일(權泰一)을 비롯하여 나주목사 신계영(辛啓榮), 광산현감 이유달(李惟達), 순천현감 강대진(姜大進), 무안현감 김주(金輳) 등과 논의하여 각 고을에 나누어 판각하고, 여헌(旅軒) 장현광(張顯光)의 발문을 붙여 전집과 후집을 합쳐 7책으로 간행하였다.

무오년(1618)에 작성된 □五先生禮說分類 後集□ 권12 ｢編禮｣ 말미의 追記에 “朋徒往來 或寫或校 至于累年 而功今始訖”이라 하였다.

□오선생예설분류□의 편차에서 특별히 주목되는 것은, 전후집 분문(分門)의 공통 기준으로 적용한 관혼상제 및 雜禮 예설의 분류 근거, 전집과 후집의 분리 이유, ｢예총론(禮總論)｣과 편례(編禮) 분문(分門)의 의의 등 세 가지이다. □오선생예설분류□의 편차에서 주목할 것은 각 문류(門類)와 소제목(小題目) 아래에 붙여 놓은 편제(篇題)이다. 한강은 오선생의 예설을 분류하여 제목을 붙이면서 각 제목 아래에 해당 예설과 관련된 문헌의 근거를 간략하게 인용하여 두었는데, 이 편제(篇題)는 해당 항목에 인용된 예설(禮說)의 입론(立論) 근거를 밝힌 것으로, 오선생의 예학 논의의 특성을 이해하는데 매우 긴요한 대목이다. □오선생예설분류□의 소제목 편제에는 대체로 삼례 경전에서 관련 근거를 찾아 그 입론의 근거를 명시하여 놓았다. 이 글에서는 □오선생예설분류□의 ｢예총론｣에 인용된 송조(宋朝) 오선생(五先生) 예설을 중심으로 그들의 예학에 대한 기본 관점을 요약하는데 촛점을 맞추어 논의하고자 한다.

3. 오선생예설의 주요 관점

□오선생예설분류□에서 주목할 것은 전집(前集)의 예총론(禮總論)과 각 분문(分門)마다 붙여 놓은 총론(總論)이다. □오선생예설분류□ 전집 서두의 예총론에는 이정(二程)과 장횡거(張橫渠) 및 주자(朱子)의 예설 가운데 예학 원칙과 관련된 담론 88조목을 채록하여 실어 놓았다. 여기에는 송대 성리학자들의 예학에 대한 기본 입장과 태도 및 그 이론의 근거가 나타나 있다. 예총론의 편제(篇題)에는 이들 88조목과 관련하여 □예기(禮記)□에서 7조를 인용하여 놓았는데, 이는 한강이 송대(宋代) 성리학자들의 예학 입론의 중요한 이론 근거로 간주한 것들이다. 한강이 송대 성리학자들의 예학 담론에서 그 이론의 핵심 근거라고 생각하여 예총론의 편제(篇題)로 채택한 7조는 다음과 같다.

① 예는 적절함에 따르고, 사신은 풍속을 따른다. 禮從宜 使從俗. <曲禮>

② 예는 친소의 관계를 확정하고, 혐의를 결단하며, 동이를 구별하고 시비를 밝힌다. 夫禮者 所以定親疎 決嫌疑 别同異 明是非也. <曲禮>

③ 도덕과 인의는 예가 아니면 성립되지 않고, 가르치고 깨우쳐 풍속을 바로잡는 것은 예가 아니면 갖추어지지 않고, 분쟁에 송사를 변론하는 데는 예가 아니면 판결하지 못하고, 군신 상하와 부자 형제는 예가 아니면 확정되지 않고, 벼슬하거나 학교에서 스승을 섬기는 데 예가 아니면 친해지지 않고, 조정의 반열을 정하고 군사를 다스리거나 관직에 임하여 법을 시행하는데 예가 아니면 위엄이 시행되지 않으며, 기도하고 제사 드려 귀신에게 음식을 바치는 데는 예가 아니면 정성스럽거나 장중하지 않다. 그러므로 군자는 공경하고 절도를 지키며 사양함으로써 예를 밝힌다.  道徳仁義 非禮不成 敎訓正俗 非禮不備 分爭辯訟 非禮不決 君臣上下父子兄弟 非禮不定 宦學事師 非禮不親 班朝治軍 涖官行灋 非禮威嚴不行 禱祠祭祀 供給鬼神 非禮不誠不莊. 是以 君子恭敬撙節退讓以明禮.<曲禮>

④ 사람에게 예가 있으면 편안하고, 예가 없으면 위태하다. 그러므로 예는 사람이 배우지 않아서는 안된다고 하는 것이다. 人有禮則安 無禮則危. 故曰禮者不可不學也. <曲禮>

⑤ 군자가 예를 행함에 풍속을 바꾸기를 구하지 않는다. 제사의 예와 상을 치르는 복장과 곡하여 우는 위치는 모두 그 나라에서 하던 예전 관습과 같이 하여 삼가 그 법도를 닦아서 살펴 행한다. 君子行禮 不求變俗 祭祀之禮 居喪之服 哭泣之位 皆如其國之故 謹脩其法而審行之. <曲禮>

⑥ 예라는 것은 의(義)의 실천이다. 의에 맞추어 맞으면 비록 선왕의 예에 없었던 것이라도 의리로 일으킬 수 있다. 禮也者 義之實也. 協諸義而協 則禮雖先王未之有 可以義起也. <禮運>

⑦  선왕(先王)이 예를 세움에 근본이 있고 말단이 있었다. 충신(忠信)은 예의 근본이요, 의리(義理)는 예의 형식이다. 근본이 없으면 성립되지 않고, 형식이 없으면 시행되지 않는다. 先王之立禮也 有本有文. 忠信禮之本也 義理禮之文也. 無本不立 無文不行. <禮器>

□五先生禮說分類 前集□ 권1 ｢禮總論｣ 篇題.

한강이 예총론의 서두에 제시한 □예기□의 7개 단락은 결국 주자로 귀결되는 송대 성리학자들의 예학 이론의 핵심 근거이다. 이를 요약하자면 종시종속(從時從俗)의 논리와, 절문의칙론(節文儀則論), 예의기론(禮義起論) 등이 송대 성리학자들의 예학 담론의 중요 논점이었다는 말로 해석될 수 있다. 여기에서는 이 세 가지 관점의 구체적인 내용을 살펴보기로 한다.

1) 종시종속론(從時從俗論)

□오선생예설분류□의 ｢예총론｣에서 가장 먼저 주목되는 것은 ‘예수시설(禮隨時說)’이다. ｢예설총론｣ 맨 앞에 정자(程子)의 ‘예불니고(禮不泥古)’의 설이 채록되어 있다.

예를 집행함에는 전혀 고례(古禮)에 빠져서는 안된다. 모름지기 시대의 풍속과 기상이 각자 같지 않기 때문에 조처하는 곳이 본디 옛날과 다르지 않을 수가 없음을 보아야 한다. 마치 지금 사람의 얼굴이 각자 옛 사람과 같지 않은 것처럼, 만약 옛 기물(器物)만 사용하면 또한 서로 걸맞지 않게 된다. 비록 성인이 나타나더라도 모름지기 손익(損益)함이 있어야 한다.

□五先生禮說分類 前集□ 권1 ｢禮總論｣: 行禮不可全泥古. 須當視時之風氣自不同 故所處不得不與古異. 如今人面貌 自與古人不同, 若全用古物 亦不相稱. 雖聖人作 須有損益.

정자의 ‘예불니고(禮不泥古)’는 예는 시대에 따라 다르게 적용되어야 하기 때문에 고금의 시대 변화에 따라 예를 달리 적용해야 한다는 ‘예의종시(禮宜從時)’의 변통론(變通論)이다. 한강은 이와 관련하여 편제(篇題)에 맨 처음에 □예기□ ｢곡례(曲禮)｣의 ‘종의종속(從宜從俗)’의 구절을 뽑아놓았다.

｢예설총론｣에 채록된 송대 성리학자들의 예설에는 종시(從時) 종속(從俗)과 관련된 언급이 무려 32항목에 이른다. 채록된 인물의 연대 손서로 배열하면 정자의 ‘예불니고(禮不泥古)’는 그 다음 정이천(程伊川)의 ‘예수시대(禮隨時大)’로 이어지고, 다시 그 다음에 장횡거(張橫渠)의 ‘시조지의(時措之宜)’로 발전되었다가, 주자의 ‘예시위대(禮時爲大)’의 논리로 귀결된다. 다음은 정이천의 ‘예시위대(禮時爲大)’의 설이다.

□五先生禮說分類 前集□ 권1 ｢禮總論｣: 時措之宜 便是禮. 禮即時措時中. 見之事業者 非禮之禮 非義之義 但非時中者 皆是也. 非禮之禮 非義之義 又不可一槩言.--- 禮亦有不須變者 如天叙天秩 如何可變. 禮不必皆出於人 至如無人. 天地之禮 自然而有 何假於人. 天之生物 便有尊卑大小之象 人順之而已 此所以為禮也.

예(禮)에는 무엇이 중대한가? ‘시(時)’가 중대하다. 또한 모름지기 시(時)를 따라야 한다. 따라야 하면 따르고 다스려야 하면 다스리되, 그 때를 당하여 그 일을 일으키는 것이 곧 능히 때를 따름이다. ‘수시(隨時)’의 의리는 큰 것이다. --- 지금 사람이 각자 옛날 사람과 다름은 그 풍기(風氣)가 시켜서이니, 장수하여 오래 살아도 형체와 모습이 모두 다르다. 옛날 사람은 모두 백세를 살았는데 지금 어찌 이런 사람이 있는가? 옛날 사람의 형상을 살펴보면 관면(冠冕)을 입고 있는데, 지금 사람 가운데 어찌 이런 사람이 있는가? 그러므로 변두(籩豆)와 보궤(簠簋)는 본디 지금 사람에게 시행할 수 없으니, 본디 시대가 걸맞지 않고 시대가 같지 않아서이다.

□五先生禮說分類 前集□ 권1 ｢禮總論｣: 禮孰為大 時為大. 亦須隨時 當隨則隨 當治則治. 當其時 作其事 便是能隨時. 隨時之義 大矣哉.

‘예시위대(禮時爲大)’로 시작하는 정이천의 ‘예수시설(禮隨時說)’은, 주자의 다음 논의로 계승되어 그의 예서(禮書) 저술의 기본 원칙으로 적용되었다.

예(禮)에는 시(時)가 중대하다. 성현(聖賢)이 일어나더라도 필시 일체 의심스런 고례(古禮)를 따르지는 않고, 단지 고례를 줄여서 지금 세속의 예를 따라 조금 방범(防範)을 두어 너무 간략한 지경에 이르지만 않게 하고 말 것이다. 공자(孔子)께서 선진(先進)을 따르겠다고 한 것과, 또 하(夏)나라의 시(時)를 따르고 은(殷)나라의 로(輅:수레)를 타겠다고 한 것을 보면, 이는 주(周)나라의 문(文)을 덜어서 옛날의 소박함을 따르는데 뜻을 둔 것이다. 이제 예서를 편집함에는 단지 옛날의 제도를 대략이나마 남겨두어서 후세 사람으로 하여금 스스로 줄여서 행할 수 있는 것을 찾게 하면 그만이다. 만약 반드시 일일이 옛 사람의 의복과 관과 신발의 세세한 부분까지 모조리 다 갖추려고 한다면, 그 형편이 하려고 해도 안될 것이다.

□五先生禮說分類 前集□ 권1 ｢禮總論｣: 禮時為大. 使聖賢有作 必不一切從古之禮. 疑只是以古禮減殺 從今世俗之禮 令稍有防範節文 不至太簡而已. 觀孔子欲從先進 又曰行夏之時乘殷之輅 便是有意於損周之文 從古之朴矣. 今所集禮書也 只是畧存古之制度 使後人自去減殺 求其可行者而已. 若必欲一一盡如古人衣服冠屨之纎悉畢備 其勢也行不得.

이 주자의 종시론(從時論)은 □의례경전통해□를 편찬하는 과정에 나온 언급이지만, 주자가 ｢가례서(家禮序)｣에서 “삼대(三代)에는 예경(禮經)이 완비되었으나 지금 남아 있는 것으로 건물과 도구와 복장의 제도와 출입 기거(起居)의 절도는 모두 이미 세속과 맞지 않다. 군자가 간혹 비록 고금의 변화를 짐작하여 다시 한 시대의 법을 만들기는 하였으나 혹은 상세하고 혹은 소략하여 철충할 바가 없다”고 언급한 바와 같이, □가례□ 편찬의 기본 방침의 하나로 채택하였던 논리이다. 이와 같은 종시론(從時論)은 ｢예설총론｣에서 가장 빈도가 높은 논거(論據)로, 종종 다음과 같은 종속론(從俗論)과 결합되어 개진되었다.

예의 근본은 민중의 정(情)에서 나오나니, 성인(聖人)은 그대로 인도할 따름이다. 예의 도구는 민간의 풍속에서 나오는데, 성인은 그대로 절문(節文)할 따름이다. 성인이 다시 나타나더라도 반드시 지금의 의복과 도구를 사용하여 절문(節文)할 것이다.

□五先生禮說分類 前集□ 권1 ｢禮總論｣

그런데 예종시론(禮從時論)이나 예종속론(禮從俗論)은 본디 삼례 경전에 명확한 근거를 가진 이론이라고 할 수 없다.  한강은 송대 이학자들의 종시론(從時論)에 대한 근거와 관련하여 □예기□ ｢곡례(曲禮)｣의 ‘예종의 사종속(禮從宜 使從俗)’이라 한 구절을 인용해 두었지만, 종의(從宜) 종속(從俗)은 엄밀하게 말하여 종시(從時)의 이론은 아니다. ｢곡례｣의 ‘종의’ ‘종속’은 예의 사의(事宜)에 대한 합당성을 지적한 것으로, 정자(程子)가 제기한  ‘예불니고(禮不泥古)’의 ‘종시론’과는 상당한 거리가 있다. 일찍이 □오선생예설□을 검토한 중국의 팽림(彭林) 교수는, “송유(宋儒)들이 ‘예시위대(禮時爲大)’의 설을 떠벌린 것은 새로운 학설을 창립하여 한유(漢儒)의 성설(成說)을 고수하는 것을 반대하려는 데 의도가 있었는데, 한강이 이 설을 돌출시킨 것은 또한 깊은 뜻이 있다”고 하였는데, 종시(從時) 종속(從俗)의 논리는 실로 정이천(程伊川)과 장횡거(張橫渠)의 설을 거쳐 주자(朱子)에 의하여 확립된 송대 성리학자들의 독특한 예학 관점인 것이다.

彭林, ｢寒岡鄭逑五先生禮說初探｣, □남명학연구□ 제11집, 남명학연구소 2001.

2) 절문의칙론(節文儀則論)

주자는 □논어집주□에서 말하기를, ‘예는 천리(天理)의 절문(節文)이요, 인사(人事)의 의칙(儀則)이다’라고 하였다. 예가 ‘인사의 의칙’ 즉 인간 사회에 있어서 피해갈 수 없는 행위의 준칙이라고 정의한 것은 앞에 든 바와 같이  □오선생예설분류□의 예총론에서 제시한 ②③④에서 제기한 예의 원칙론를 달리 표현한 말이다. 예를 통하여 각종 인간관계의 친소를 확정하고 혐의를 결단하며 동이를 분별하고 시비를 밝힐 수 있고, 예를 통하여 도덕(道德) 인의(仁義)의 인간다운 미덕이 실현되고, 예를 통하여 군신 상하와 부자 형제의 관계가 정립되고, 각종 사회 제도가 실현되며, 궁극적으로 이를 통하여 사회 제도의 운용은 물론 개인의 심신까지도 질서를 찾을 수 있다는 논리는, 본디 예의 본질과 형식을 논하는 고금 예학의 기본 논거이다.

朱熹 □論語集註□ ｢學而｣: 禮者天理之節文 人事之儀則也.

그런데 예를 ‘천리의 절문’ 즉 예는 우주 자연의 보편적인 진리인 천리(天理)를 적절하게 조절하여 만든 문화 제도라고 정의한 것은, 송대 성리학자들에게 와서 비로소 강조되는 특별한 예학 관점이다. 예(禮)를 리(理)로 논한 사례는 □孔子家語□에도 “예(禮)는 리(理)이고, 악(樂)은 절(節)이다. 리가 없으면 움직이지 못하고 절이 없으면 일어나지 못한다”는 말이 보이기는 하지만, 그 문맥의 리(理)는 ‘질서’를 가리키는 말로서, 우주 보편의 근본 원리로서의 성리학자들이 일컫는 리(理)와는 그 의미가 크게 다르다. 삼례(三禮) 경전에는 보이지 않는 ‘천리절문(天理節文)’의 논리와 관련하여 □오선생예설분류□의 예총론에는 정이천과 장횡거의 다음 말을 인용하여 놓았다.

□孔子家語□ ｢論禮篇｣: 夫禮者 理也, 樂者 節也. 無理不動 無節不作.

경례(經禮) 삼백과 위의(威儀) 삼천은 모두 본성에서 나오는 것이지 허위의 모습과 꾸민 감정에서 나오는 것이 아니다. 못난 사내나 야인이 갑자기 공경하는 모습을 보이면 머뭇거리면서 감히 받아들이지 못하고, 삼척 동자가 공수(拱手)를 하고 저자 거리에서 걸어가면 난폭하고 사나운 자들도 감히 함부로 하지 못한다. 저들이 평소에 가르침을 받거나 다른 사람에게 칭찬을 바라고 그렇게 하는 것은 아니다. 대개 본성에 있는 마음이 사물에 감동되어 나타나는 것이 이러한 것이다. 그러므로 천존지비(天尊地卑)하여 예가 정립되고 유취군분(類聚群分)하여 예가 시행되는데, 사람은 천지의 사이에 위치하여 만물 위에 서서, 천지는 나와 같은 몸이고 만물은 나와 같은 기운으로 존비(尊卑)의 구분이 베풀지 않아도 드러난다. 성인은 이에 따라 관혼상제(冠婚喪祭)와 조빙연향(朝聘燕饗)의 예를 만들어 군신 부자 형제 부부 붕우의 의리를 행하였다. 그 형이하(形而下)의 것은 음식과 도구와 복장을 사용하는데서 구체화되고 그 형이상(形而上)의 것은 소리도 없고 냄새도 없는 미묘한 경지에까지 이른다. --- 그러므로 그 몸과 그 집과 그 나라와 그 천하에 시행하여 예가 다스려지면 다스려지고 예가 어지러우면 어지러워지며 예가 있으면 존립되고 예가 없어지면 망한다.

程顥: ｢伊川禮序｣: 經禮三百 威儀三千 皆出於性 非偽貌飾情也. 鄙夫野人 卒然加敬 逡巡遜却 而不敢受 三尺童子 拱而趨市 暴夫悍卒 莫敢狎焉. 彼非素有於教 與邀譽於人而然也. 蓋其所有於性 物感而出者如此. 故天尊地卑 禮固立矣 類聚羣分 禮固行矣. 人者位乎天地之間 立乎萬物之上 天地與吾同體 萬物與吾同氣 尊卑分類 不設而彰 聖人循此 制為冠婚䘮祭朝聘燕享之禮 以行君臣父子兄弟夫婦朋友之義. 其形而下者 具於飲食器服之用 其形而上者 極於無聲無臭之㣲 衆人勉之 賢人行之 聖人由之. 故所以行其身 與其家 與其國 與其天下 禮治則治 禮亂則亂 禮存則存 禮亡則亡. 上自古始 下逮五季 質文不同 罔不由是.

예가 성인이 제정한 제도이고 관습이라면, □중용(中庸)□에 말한 바와 같이 그 덕과 지위를 갖춘 위대한 성인이 아니면 감히 제정하거나 가감할 수 없는 것을 것이다. 그러나 예가 우주 자연의 보편적인 법칙에서 온 것이라면, 우주 자연의 보편적인 법칙에서 유추하여 그 가부를 판단할 수 있다. 여기에서 고례(古禮)를 가감하여 당대에 합당한 예제(禮制)를 강구할 수 있다는 논거가 성립될 수 있었던 것이다.

예는 리(理)이다. 리를 알면 예를 만들 수 있다. 예문(禮文)이 손상되어 빠진 것은 먼저 예의 의도를 찾은 다음에 예를 보아야 한다. 이 리에 합치되는 것은 곧 성인의 제도이고 합치되지 않는 것은 제유(諸儒)가 첨가해 넣은 것으로 버리거나 취하면 된다. 이제 학자들이 먼저 예라는 것을 한 곳에 모아 놓고 보다가 뒷날 리를 터득하여 그 생각으로 참작하여 바로잡는 이유이다. 또 말하였다. 예는 단지 그중 불가한 것은 버리고 그 밖에 힘으로 할 수 있는 것은 취한다. 대체로 예는 시속을 대단히 놀라게 해서는 안된다. 모르는 자는 괴이하다고 비난하고, 심한 자는 노하여 미워한다. 그러므로 예는 또한 차츰 차츰 해 나가야야 한다.

張載曰 禮者理也. 知理則能制禮. 禮文殘闕 須是先求得禮之意 然後觀禮. 合此理者 即是聖人之制 不合者即 是諸儒添入 可以去取. 今學者 所以宜先觀禮者 類聚一處 他日得理 以意參校. 又曰 禮但去其不可者 其他取力能為之者. 大凡禮不可大段駭俗. 不知者以為怪 且難之, 甚者 至于怒之疾之. 故禮亦當有漸. 張載 (大學衍義補에서)

예는 밖으로 드러나 보이는데 그치는 것이 아니라 형체가 없는 예도 있다. 대개 예의 근원은 마음에 있다. 예는 성인의 성법(成法)이다. 예를 없애면 천하에 다시 도가 없다. 백성을 먹이려면 정전(井田)으로부터 시작하고, 서민들을 다스리는 데는 교화와 형벌로 해야 하는데, 모두 예 밖으로 벗어나지 않는다.

禮非止著見於外 亦有無體之禮. 葢禮之原在心. 禮者聖人之成法也. 除了禮天下更無道矣. 欲養民 當自井田始 治民則教化刑罰 俱不出於禮外. 五常出於凡人之常情 五典人日日為 但不知耳.

그런데 예의 본질이 형이상(形而上)의 천리(天理)에서 유추되는 것이라 해도, 또한 형이하(形而下)의 구체화된 형식이 없을 수 없으므로, 이에 대한 이론적 근거가 필요하다. 여기에서 예와 리(理)와 예의 문(文), 즉 문질본말론(文質本末論)이 제기된다. □오선생예설분류□에는 그 근거로 정명도(程明道)의 다음 설을 채록하여 놓았다.

예(禮)는 리(理)요 문(文)이다. 리는 실(實)이면서 본(本)이고, 문(文)은 화(華)이면서 말(末)이다. 리가 하나의 물건이고 문이 하나의 물건인데, 문이 지나치면 사치하고, 실이 지나치면 검소하다. 사치함은 문에서 생긴 것이고, 검소함은 실에서 나온 것이다. 그러므로 임방이 예의 근본을 묻자, 공자께서는 “예는 사치하기보다는 차라리 검소함이다.”라고 하였으니, 검소함이 근본에 가까움을 말한 것이다.

□二程遺書□: 伯子曰 禮者理也文也, 理者實也本也. 文者華也末也. 理是一物 文是一物. 文過則奢 實過則儉. 奢自文所生 儉自實所出. 故林放問禮之本 子曰禮與其奢也寧儉. 言儉近本也.

정명도는 예의 속성을 리(理)와 문(文) 둘로 나누어 논함으로써, 예의 불변의 본질로서 천리(天理)와 예의 가변(可變)의 형식으로서의 의장도수(儀章度數)를 본말론(本末論)으로 전개할 수 있는 여지를 만들어 놓았다. 이런 논리에 근거하여, 주자는 한 걸음 나아가 예의 리(理)와 문(文)이 모두 ‘천지 자연의 리’로 관통된다고 하였다.

예는 천지 자연의 리(理)이다. 이것을 이해하면 번문(繁文) 말절(末節)이 모두 그 가운데 있다. 예의(禮儀) 300과 위의(威儀) 3000이 도리어 이 도리이고, 천 가닥 만 갈래를 관통하는 것이 단지 한 개의 도리이다. 공부자께서 말씀하신 바 ‘나의 도는 하나로 관통한다’고 하신 것이나, 증자가 ‘충서(忠恕)일 따름’이라고 하였던 것이 이것이다. 대개 도리는 한 근원에서 나와서 사물에 흩어져 보이지만, 모두 다 한 가지 사물에서 나온 것이다. 풀 하나 나무 하나와 여름에 갈옷을 입고 겨울에 갓옷을 입으며 목마르면 마시고 굶주리면 먹으며, 군신과 부자, 예악(禮樂)과 기수(器數)가 모두 천리(天理)가 활발하게 흘러 다니는 것으로, 어느 것 하나 천리에서 나오지 않은 것이 없다. 이것을 뒤집어 장자(莊子)는 이런 말을 하였다. 장자는 말하기를 ‘말하여 족하면 종일토록 말하여도 모두 도(道)이고, 말하여 부족하면 종일토록 말하여도 모두 물(物)이다.’라고 하였다.

朱熹 □朱子語類□: 禮是那天地自然之理. 理㑹得時 繁文末節 皆在其中. 禮儀三百 威儀三千 却只是這箇道理 千條萬緒 貫通來 只是一箇道理. 夫子所以說吾道一以貫之 曾子曰忠恕而已矣 是也. 盖為道理出來處 只是一源 散見事物 都是一箇物事做出底. 一草一木 與他夏葛冬裘 渴飲饑食 君臣父子 禮樂器數 都是天理流行活潑潑地, 那一件不是天理中出來. 見得透徹後 都是天理. 理㑹不得 則一事各自是一事 一物各自是一物 草木各自是草木 不干自己事. 倒是莊老有這般說話 莊子云言而足則終日言而盡道 言而不足則終日言而盡物.

번문(繁文) 말절(末節) 가운데도 천리(天理)가 관통하고 있다는 주자의 논리는, 예에 리(理)와 문(文)이 병존한다는 정명도의 관점을 보완한 것이다. 예의 리(理)와 문(文)을 각기 다른 물건으로 구분한 정명도의 논리대로라면 예의 문은 리와 상관없는 것이 되어, 예의 형식을 소홀히 할 우려가 있게 된다. 그리하여 주자는 예의 구체성을 강조한다.

예는 극히 낮은 사물이라, 땅과 비슷하여 그 아래로 가는 사물은 없고, 무슨 물건을 보든지 그것을 모조리 싣는다. 땅을 수십 길 깊이 파더라도 또한 땅 위에 있으니, 땅보다 낮은 것이 있을 수가 없다. 지(知)가 도리어 극히 고명(高明)해야 한다면, 예는 극히 비순(卑順)해야 한다. 예컨대 예의(禮儀) 300가지와 위의(威儀) 3000가지는 자세하고 곡진하나 지극히 낮은 일이 아닌 게 없다. 국에 요리가 있는 것은 젓가락을 사용하고 요리가 없는 것은 젓가락을 사용하지 않는다거나, 주인은 동쪽 계단으로 올라가고 객은 서쪽 계단으로 올라가는 것 등은 모두 어지럽혀서는 안된다. 그러나 이는 억지로 안배하는 것이 아니라 모두 천리(天理)의 자연스러움이다. 만약 동쪽 계단으로 올라간다면 오른 발을 먼저 올리고, 서쪽 계단으로 올라가면 왼발을 먼저 올리는데, 대개 서쪽 계단으로 오르면서 오른발을 먼저 올리면 주인을 등지게 되니, 이는 이치가 이러 해야 하는 것이다. 또 말하였다. 지(知)가 높은 것은 덕(德)을 높이기 위해서이고, 예(禮)가 낮은 것은 업(業)을 넓히기 위해서이다. 대개 예에 조금이라도 모자란 곳이 있으면 이에 곧장 흠이 있게 되어 사업이 넓어지지 않는다. 오직 극히 낮아서 흠이 없어야만 넓어질 수 있는 것이다.

朱熹, □朱子語類□ 권74: 禮極是卑底物事 如地相似 無有出其下者. 看甚麽物事 他盡載了. 縱穿地數十丈深 亦只在地之上 無縁更有卑於地者也. 知却要極其髙明 而禮則要極於卑順. 如禮儀三百 威儀三千 纎悉委曲 無非至卑之事. 如羮之有菜者用梜 其無菜者不用梜, 主人升東階 客上西階, 皆不可亂. 然不是强安排 皆是天理之自然. 如上東階 則先右足 上西階則先左足 蓋上西階而先右足 則背却主人 上東階而先左足 則背却客 自是理合如此. 又曰知崇者德之所以崇 禮卑者業之所以廣. 蓋禮纔有些不到處 這便有所欠闕, 業便不廣矣. 惟是極卑 無所欠闕 所以廣.

읍하여 사양하고 빙 도는 것을 예의 말단이라고 하여서는 안된다. 읍하여 사양하고 돌지 않는다면 예가 바로 그 속에 있다는 것을 어떻게 알겠는가?

朱熹, □朱子語類□ 권35: 揖遜周旋 不可謂禮之末. 若不揖遜周旋 又如何見得禮在那裏.

예의 세세한 절도에도 모두 천리(天理)를 반영하고 있다는 주자의 관점에서 보면 예의 형식 또한 사람된 도리, 즉 천리를 따르는 인도(人道)의 기강을 바로잡는 수단으로써 중요한 기능을 하기 때문에 이 또한 강구하지 않아서는 안되는 것이 된다. 그런 점에서 □오선생예설분류□의 ｢예총론｣ 말미에 인용한 주자의 ｢家禮序｣와 ｢三家禮範｣ 발문의 서두에 언급된 다음 구절에 인간다운 행동 규범으로서 의칙(儀則)의 의미가 명확하게 드러난다.

예에는 근본이 있고 형식이 있다. 집에서 시행되는 것으로 말하자면, 명분을 지키고 사랑과 공경을 실천하는 것이 그 근본이고, 관혼상제의 의식 절차는 그 형식이다. 그 근본에는 집안에서 날마다 사용하는 평상시의 체제가 있어서 하루라도 닦지 않아서는 안되지만, 그 형식 또한 모두 사람된 도리의 처음과 끝의 기강을 잡기 위한 것이기 때문에, 비록 그것을 행하는 데는 때가 있고, 베푸는 데는 장소가 있지만, 그러나 평소에 밝게 강론하고 평소에 익숙하게 익히지 않으면, 일에 임하여 적절하게 절도에 응할 수가 없으니, 이 또한 하루라도 강론하고 익히지 않아서는 안되는 것이다.

朱熹 ｢家禮序｣: 凡禮有本有文. 自其施於家者言之 則名分之守 愛敬之實 其本也, 冠婚喪祭 儀章度數者 其文也. 其本者 有家日用之常禮 固不可以一日而不修, 其文又皆所以紀綱人道之始終 雖其行之有時 施之有所 然非講之素明 習之素熟 則其臨事之際 亦無以合宜而應節. 是亦不可以一日而不講且習焉者也.

독자들이 예서의 절문(節文) 도수(度數)의 상세한 내용을 강구하기 쉽지 않을 듯하고 간혹 미처 익숙하게 행하는 것을 보지 못한 채 벌써 바라만 보고 겁을 내어 물러나려는 생각을 가지는데다가, 또 간혹 그 당실(堂室)이 넓고 사역하는 사람이 많으며 의식과 기물(器物)이 성대한 것으로 보고는 마음 속에 제 힘이 모자란다고 여긴다. 그래서 그 책이 비록 유포되어 전해져도 책장에 보관만 할 따름 능히 거행하는 자가 없다. 예서(禮書)의 글이 비록 많더라도 직접 몸으로 시험해보면 잠깐 사이에 지나지 않고, 그 물자가 많더라도 또한 이른바 ‘예는 부족하더라도 경건함이 남는 것만 못하다’는 것을 전혀 모르고서, 이제 교만하고 편안한 데 안주하여 그것이 어렵다고 미리 꺼려서, 작은 것을 갖추지 못했다고 해서 도리어 큰 것을 갖추지 못하게 되니, 어찌 잘못이 아니겠는가?

朱熹 ｢䟦三家禮範｣: 讀者見其節文度數之詳 有若未易究者 往往未見習行 而已有望風退怯之意, 又或見其堂室之廣 給使之多 儀物之盛 而竊自病其力之不足. 是以其書雖布而傳者 徒為篋笥之藏 未有能舉而行之者也. 殊不知禮書之文雖多 而親身試之 或不過於頃刻, 其物雖博 而亦有所謂不若禮不足而敬有餘者. 今乃以安於驕佚 而逆憚其難 以小不備之故 而反就於大不備 豈不誤哉.

관혼상제의 의식 절차와 기물과 도수는 모두 예의 문(文)이고, 예서(禮書)에 기록된 바는 대체로 이러한 절차와 형식들이다. 예의 본질이 명분을 세우고 애경(愛敬)을 실처하는 데 있다고는 하지만 그 절차와 형식을 버리고서 예가 성립될 수 없다는 점을 명확히 함으로써 실천규범으로서의 예의 구체성을 담보한 것이다. 이와 같이 절문(節文) 의칙(儀則)의 논리는 송대 성리학자들이 성리학의 논리 구조에 맞추어 예의 개념을 재정립한 것으로, 예의 실천에 있어서 발생할 수 있는 갖가지 변수에 상응하는 변례(變禮)를 강구하는 기본 논리로 작용하였다.

3) 의기론(義起論)

□오선생예설분류□의 ｢예총론｣에서 또 하나 주목할 이론은 ‘의기설(義起說)’ 이다. ｢예총론｣에는 장횡거(張橫渠)의 다음 발언이 수록되어 있다.

인정에 편안한 것이 곧 예이다. 그러므로 예는 의리(義理)로 말미암아 일으키는 것이다.

□五先生禮說分類 前集□ 권1 ｢禮總論｣: 人情所安即禮也 故禮所以由義起.

주자는 횡거의 설을 이어받아 또 다음과 같이 말하였다.

□의례(儀禮)□는 옛 사람이 곧장 이와 같이 한 책을 만들어두었던 것이 아니고, 처음에는 단지 의리(義理)로 일으켰다가, 점차 서로 이어받아 잘 시행되면서 정문(情文)이 극히 세밀하고 주도면밀하게 된 것인데, 성인께서 이런 생각이 좋은 것을 보고 기록하여 책으로 만든 것이다.

□五先生禮說分類 前集□ 권1 ｢禮總論｣: 儀禮不是古人預作一書如此 初間只以義起 漸漸相襲 行得好 只管切 至於情文極細密極周經處 聖人見此意思好 故錄成書.

의기론(義起論)은 본디 □예기□ ｢예운(禮運)｣의 다음 구절에 근거하는 예학 이론으로, 한강은 이 역시 ｢예총론｣에 인용하여 놓았다.

그러므로 예(禮)란 의(義)의 실체이다. 의(義)에 맞추어 어울린다면 예가 비록 선왕(先王)의 시대에 없었더라도 의리로 일으킬 수 있다.

□五先生禮說分類 前集□ 권1 ｢禮總論｣: 故禮也者 義之實也 恊諸義而恊 則禮雖先王未之有 可以義起也. 義者藝之分 仁之節也. 恊於藝 講於仁 得之者强. 仁者義之本也 順之體也得 之者尊. <□禮記□ ｢禮運｣>.

이와 같은 의기설(義起說)은 정자(程子)의 사대봉사론(四代奉祀論)과 시조제(始祖祭), 선조제(先祖祭), 녜제(禰祭)와 신주작법(神主作法), 주자(朱子)의 사당(祠堂)에 이르기까지, 송대 성리학자들이 독특하게 만든 예설에 널리 적용한 논리로서, □주자가례□의 편성에도 두루 적용되었다.

삼대 즈음에는 예경(禮經)이 구비되었으나, 지금 남아 있는 것으로는 궁실과 기구와 의복의 제도나 출입 거처하는 절도가 모두 이미 세상과 맞지 않다. 세상의 군자들이 간혹 고금의 변화를 짐작하여 다시 한 시대의 법도를 만들었지만, 또한 간혹 상세하거나 소략하여 절충할 바가 없는데다, 간혹 그 근본을 잃어버리고 그 말단에만 힘쓰거나, 실제에는 느슨하면서 예문을 지키기에만 다급하니, 뜻을 가지고 예를 좋아하는 인사가 있더라도 오히려 간혹 그 요령을 능히 거행하지 못하거니와, 가난에 찌들리는 자들이야 더욱이 끝내 예의 절도에 따라갈 수 없다고 걱정하게 된다.

朱熹 ｢家禮序｣: 三代之際禮經備矣 然其存於今者 宫廬器服之制 出入起居之節 皆已不宜於世 世之君子 雖或酌以古今之變 更為一時之法 然亦或詳或畧無所折衷 至或遺其本而務其末 緩於實而急於文 自有志好禮之士 猶或不能舉其要 而困於貧窶者 尤患其終不能有以及於禮也.

수시론(隨時論)과 의기론(義起論), 그리고 절문의칙론(節文儀則論)의 사례로 보아 알 수 있듯이, □오선생예설분류□는 송대 성리학자들의 예설을 모아 분류하고, 그 예학 이론의 근거를 찾아 명시하여, 송대 성리학자들의 예학 이론의 원천과 그  계승 적용의 사례를 살필 수 있게 함으로써, 송대 성리학자들의 예학 이론의 특성을 이해하는 기반을 마련한 것이다. 이로써 조선조 예학은 새로운 단계로 진입할 수 있게 되었던 것이다.

4. 결어

□오선생예설분류□의 무엇보다 중요한 특징은 송(宋)나라 성리학자들의 예학 관련 논의를 편집 분류함으로써, 주자(朱子)는 물론 주자가 계승하였던 송유(宋儒)들의 예학 관점을 일목요연하게 보여주는 책이라는 점이다. 이 책은 주자를 대표로 하는 송대 성리학자의 예학 이론을 일정한 체계로 갖추어 편성한 예학이론서이다. 예로부터 □의례□와 □주례(周禮)□, □예기(禮記)□ 등의 삼례(三禮) 경전(經傳)과 그 주소(注疏)에 고대의 예학 이론이 개진되어 있었을 뿐, 당(唐)나라 두우(杜佑)의 □통전(通典)□ 이래 고금의 예학 이론을 집성하여 논한 서적은 그리 많지 않았다. 특히 송대 리학자(理學者)들은 성리학의 입장에서 예학의 이론체계를 재구성하였는데, 그 이론의 실제를 모아서 살펴볼 수 있는 책은 일찍이 없었다. □오선생예설분류□는 송대 리학자들의 예설을 집성(集成)함으로써 송대 이학자의 독특한 예학 관점을 정확하게 이해할 수 있도록 편찬한 유일한 예학 저술이라는 점에서 무엇보다 중대한 가치가 있다.

□오선생예설분류□의 예설 가운데 특별히 주목할 것은 그 책의 맨 앞에 제시한 ｢예총론｣이다. 송대 성리학자들의 예학 관점을 종합하여 보여주는 예총론에서 특별히 강조되는 것은 예수시설(禮隨時說), 절문의칙설(節文儀則說), 의기설(義起說) 등 세 가지이다. 이 세 가지 학설은 송대 성리학자들이 그들의 학문 이념을 당대의 예속에 적용 실천하기 위하여 즐겨 인용하였던 독특한 예학관점일 뿐 아니라, 조선후기 학자들이 예를 논함에 있어서 무엇보다 중시되었던 논거이다. 재래의 관습이 점차 퇴색하고 새로운 관습이 형성되고 있는 오늘날에 와서도 이 세 가지 관점은 예를 논함에 있어서 중요한 논거가 될 수 있을 것이다.

예가 피폐하게 되었다는 탄식은 어느 시대에나 있었던 말이다. 사람이 모여 사는 곳에 예가 없을 수 없으니, 오늘날에도 예가 없는 것은 아니다. 그럼에도 피폐했다고들 하는 것은 예전에 지켜오던 예의 규범을 지금 시대에 적절하게 절충 변통할 기준을 찾기 어려워서일 터이다. 이에 대하여는 주자의 다음 말을 음미할 가치가 있다고 본다.

아아. 예가 폐기된 지 오래되었다. 사대부들이 어려서 그 몸에 익힌 적이 없고 자라서는 집안에서 행하는 것이 없다. 집안에서 행하는 것이 없으니 이 때문에 나아가 조정에서 의논하거나 지방의 고을에서 시행하지 못하며, 물러나서는 동네 사람을 가르치거나 자손에게 전하지 못하면서, 그 직분을 제대로 닦지 못한 것임을 혹시라도 알지 못한다.

朱熹 ｢䟦三家禮範｣: 嗚呼禮廢乆矣. 士大夫幼而未嘗習於身 是以長而無以行於家 長而無以行於家. 是以進而無以議於朝廷 施於郡縣 退而無以教於閭里 傳於子孫 而莫或知其職之不修也.