퇴계학부산연구원 예학강좌 강의자료

2006.10.27.금/고전의례연구회

佛家의 喪禮와 僧喪服圖

金 純 美(경성대 외래교수)

Ⅰ. 시작하는 말

Ⅱ. 佛家에서 죽음의 意味와 喪禮

Ⅲ. 僧喪服圖의 內容과 意味

Ⅳ. 맺  음  말

Ⅰ. 시작하는 말

일반적으로 상복제도는 유가의 전유물인 것으로 알고 있는 경우가 많은데, 불가에도 고유한 상례 절차가 있고 상복 제도가 있다. 불가는 같은 종교적 이념을 가진 사람들이 그 이념을 실현하고자 모여 사는 종교 집단이라는 점에서 世間과 다를 뿐, 사람이 죽으면 그대로 둘 수 없는 일이기 때문에 ‘시신을 감추기 위해서’ 절차에 따라 일을 처리한다. 비록 그들이 종교적 이념에 의해 죽음의 문제를 世間 사람들과 달리 생각하기는 하지만, 그것과 상관없이 禮制는 일이 있는 곳에는 어디에나 존재하기 때문에 예제에 맞게 亡者에게 유감이 없게 하는 것은 동서고금 어떤 예의 이념과도 다르지 않다.

『禮記』, ｢檀弓｣上,  “國子高曰 葬 藏也 葬也者 欲人之見不得 是故 衣足以飾身 棺周於衣 槨周於棺 土周於槨”

17, 18세기는 우리나라 예학의 중흥기인데, 18세기 불가 의례서인 □天地冥陽水陸齋儀梵音刪補集□에 있는 승상복도는 속가의 부모형제에 대해 입는 服이 □주자가례□의 본종오복도와 다르다. 이것을 볼 때 우리나라에 □朱子家禮□가 들어오기 이전의 속례와 관련이 있을 것이라 생각된다. 俗禮는 그야말로 속례로서 문서화하기 힘든 부분이 있기 때문에 우리는 그 구체적인 모습을 볼 수 없는데, 이것이 그 흔적이 아닐까 생각한다.

□주자가례□가 고려 말에 들어와 조선 사회에 자리를 잡은 것은 성종조 이후로 보고 있다. 이때 □經國大典□과 □國朝五禮儀□가 간행됨으로써 法制와 禮制의 기반이 확립되었고, 이를 보급하고 傳來의 불교 의식이나 淫祀가 가지는 불합리성을 주지시키며 유교식 예제를 뿌리내리게 하는 데에는 조선이 개국을 하고도 약 200년이 걸렸다. 그래도 여전히 俗禮는 사라지지 않았고 민간인들에게는 유가식 예제보다 불가식 예제 혹은 음사가 더 가까이 있었다. 유가식 예제는 서민들에게까지 강제하는 것이 아니기도 하거니와 까다롭기도 하고, 또 서민들은 그것을 따라 할 만한 경제적 여력도 없었다.

조선은 前 왕조로부터 오랫동안 불교 문화권에 있었기 때문에 불교의 상․장례와 속례는 유사점이 있을 것이다. 17세기에 간행된 □釋門家禮抄□의 僧俗五服圖와 本宗五服圖, 本宗五服寸數圖를 보면, □주자가례□의 오복도와 차이를 보인다. □석문가례초□를 간행될 당시에는 유가의 예학 논의가 왕성한 때였으므로 조선 사회의 유교식 예제를 따른 것이라면 사대부에게 강제하는 예제를 채택하였을 텐데 본종오복도가 □주자가례□와 다르다는 것은 속례를 채택하였다는 이야기가 된다.

그래서 1020년에 간행된 중국 목판본 □釋氏要覽□과 1111년에 고려에서 간행한 □禪院淸規□를 보았더니 아쉽게도 이 두 책에는 불가식 상례절차에 대해서는 대체로 자세하지만, 복상 기간과 상복을 입는 범위에 대해서는 간단하게 몇 마디로 말을 줄이고 있어서 □釋門家禮抄□에서 보여주는 五服圖의 연원을 모두 따져 밝히기에는 부족한 점이 있다.

Ⅱ. 佛家에서 죽음의 意味와 喪禮

□석씨요람□ ｢送終篇｣을 보면 천축에는 4가지 장례법이 있다고 했다. 강물에 던져 물고기들의 먹이가 되게 하는 수장, 나무를 쌓아 불을 지펴 태우는 화장, 땅에 묻어 빨리 썩도록 하는 토장, 숲 속에 놓아두고 여러 짐승들에게 먹도록 하는 임장이 그것이다. 이 장례법에는 윤회를 믿는 불교 이념이 투영되어 있다. 죽은 육신은 빨리 다른 생물에게 보시하고 거기서 벗어난 영혼은 좋은 곳에 가기를 바라는 것이다. 그러나 한국 불교에서는 흔히 우리가 알고 있듯이 焚燒를 하였고, 기록에 의하면 경우에 따라 매장하기도 하였다.

□釋氏要覽□ 下卷, ｢送終篇｣에 다음과 같은 글이 있다. <葬法> “天竺 有四焉 一水葬 謂投江河 已飼魚鼈 二火葬 謂積薪焚之 三土葬 謂埋岸傍 取速朽也 四林葬 謂露置寒林 飼諸禽獸.”

그렇다면 불가에서는 죽음을 어떤 의미로 받아들였기에 이런 장례법을 썼을까?  □석문가례초□의 서문에는 懶菴이 “비록 우리 종교가 적멸로써 낙을 삼고 생사를 여일한 것으로 여기지만”이라 한 것과 같이 불가에서는 죽음도 삶도 똑같은 것으로 본다. 그렇지만 죽음은 산 자와 망자를 현실에서 갈라놓는 일이기 때문에 사람의 인정으로 슬프지 않을 수가 없다. □석씨요람□에는 부처님이 열반하셨을 때 제자들이 슬퍼하는 장면을 그리면서 승도들은 哭을 해서는 안 된다고 설명한다.

□釋門家禮抄□, <序文>. “雖我宗 以寂滅爲樂 生死是常.”

□열반경□에 부처가 멸도하자 여러 성문의 제자들이 모두 곡을 하는데, 헤어지지 않고자 하는 사람들은 모두 땅을 구르고 가슴을 치며 크게 울부짖었다 한다. 이는 슬픔과 절통함이 지극해서이며 자신을 불초하게 여기기 때문이다. □사분율□에 말하길, 비구니가 가슴을 치며 우는 경우는 니살기를 범해 하나하나 참회할 때이며, 비구가 돌길라죄를 범했을 때이다.

尼薩耆는 비구․비구니가 受持해야 할 구족계의 일부로 僧戒의 8단계 중 네번째이다. 재물의 취급을 잘못함에 의해 일어나는 죄. 탐하는 마음에서 모으고 모은 재물을 교단의 대중에게 가져와 참회하지 않으면 지옥에 떨어진다는 뜻. 이 계를 범하면 우선 衆僧 앞에 참회하여 재물을 주인에게 되돌려주고 다음으로 탐심을 버려 그 죄를 참회해야 한다.

突吉羅는 계율의 죄명. 몸과 입으로 지은 나쁜 업을 말한다. 이 죄를 범한 이는 等活地獄에 떨어진다고 한다.

□오백문□에 말하기를, 비구의 스승이 죽으면 크게 소리내어 곡할 수가 없고 다만 작게 눈물을 흘려야 한다. 무릇 스님의 스승과 양친이 모두 돌아가셨다면 고통이 마음으로부터 일어나는데 어찌 곡하지 않을 수가 있겠는가? 다만 소리를 내어 완곡하게 말씀드리되, ‘창천’ ‘죄역’의 말은 사용하지 않고 오직 한 소리로 길면서도 슬프고 슬프게 할 따름이다.

□釋氏要覽□, ｢送終篇｣, <哭>. “涅槃經 佛滅度 諸聲聞弟子 皆哭 未離欲者 皆宛轉于地 椎胸大呌 此並悲切痛極 不肖自身故 四分律云 尼椎胸啼哭 一一犯尼薩耆 比丘犯突吉羅 五百問云 比丘師亡 不得擧聲大哭 應小小泣淚 凡釋子師主 二親或喪 痛自心起 何有不哭 但不得縱聲 委曲幷致詞稱蒼天 罪逆之語 唯一往聲 哀哀而已.”

위와 같이 부처의 제자들도 부처님의 열반이 윤회의 고통에서 벗어나는 엄청난 사건임에도 불구하고 땅을 구르고 가슴을 치고 울부짖으며 헤어짐을 슬퍼했다. 오랜 인간관계에서 생기는 지극한 정이 한 순간에 단절되는데 대해 달리 표현할 방법이 없었던 것이다.

이와 같이 불가에서는 죽음을 永訣로 보지 않는다. □석씨요람□에서 시신을 잘 처리하기 위해서 상례를 예법대로 하기는 하지만, 슬프게 곡을 해서는 안 된다고 하는 것은 바로 죽음을 끝으로 보지 않기 때문이다. 그래서 다비가 끝난 다음에는 죽음의 구원 의식인 천도재를 통해 영가를 극락으로 천도하는 절차로 이어진다. 初終에서 茶毘까지의 절차는 유가의 상례 절차에 비해 비교적 단순하다고 볼 수 있다. 이것은 죽음의 의미를 영결로 받아들이느냐, 적멸로 받아들이느냐의 차이 때문이다. 그래서 불가에서는 茶毘까지의 절차보다 영가를 천도하는 七七齋를 더 중요하게 여기며 성대하게 하는 것이다.

임종부터 불가의 상례절차를 보도록 하겠다.

□釋氏要覽□｢送終篇｣에는 <初亡>에서부터 <龕子> <安龕柩> <服制> <杖> <頭巾> <哭> <祭奠> <行弔> <受弔> <奔喪> <葬法> <闍維> <指果> <送葬> <舍利> <立塔> <誌石> <稱孤> <唱衣> <覆墓> <禮師塚> <忌日> <疎子> <寒食上墓>까지 모두 25개 항목의 상․제례에 대한 이야기들이 있다. 여기에 제시된 것들은 승려가 遷化하였을 때 상례에 필요한 물품이나 일을 진행하는 방법, 그 절차의 의미, 그 절차가 생긴 연원에 대한 설명이다. 따라서 이것으로는 상례 절차의 선후를 알 수 없다. 그래서 □선원청규□의 <亡僧> 편을 통해 상례의 절차를 보도록 하겠다.

□석씨요람□, ｢送終篇｣, <初亡>. “釋氏死謂 涅槃 圓寂 歸眞 歸寂 滅度 遷化 順世 皆一義也 隨便稱之 盖異俗也” 이와 같이 불가에서는 석씨가 죽은 것을 열반․원적․귀진․귀적․멸도․천화․순세라고도 부른다.

망승이 처음 遷化하면 모름지기 澡浴 剃頭시키고 약식의 袈裟를 입혀 桶안에 坐하게 하고, 龕에 이를 모시되 延淨竿 앞에 두어서 香花를 설하고 공양드리며, 아울러 흰 피륙을 剪造하여 무상게를 書한다. 그리고 佛喪花(喪花로 장식한 위패)를 龕 위에 두되 題하여 “歿故某人上座之靈”이라 하며, 衆을 모아 염송한다. 이 밤에 法事하며 誦戒하며 회향한다. 이튿날 早晨에 혹은 齋後에 葬送한다. … 때가 되어 종이 울리면 龕 앞에 가지런히 모이며 주지 이하는 차례로 燒香한다. 유나는 염송을 마치고 鼓를 울리며 龕을 들어 앞으로 끌어간다. 대중은 뒤를 따라 幡을 잡고 磬․香爐․香臺를 들며 法事한다. 庫司 知事는 미리 먼저 行者를 差撥하며, 直歲는 인솔하여 龕을 들며 柴薪을 壇頭에 준비한다. … 이미 塔頭에 다다르면 주지 이하는 燒香한다. 줄여 법사를 聲하며, 불을 点下하고 마치면 아미타불을 十念하며, 다시 法事를 聲하되 마치면 흩어진다. 혹은 諷經이 있다. … 다음날 堂主․維那는 法事하여 收骨하되 普同塔에 넣으며, 혹은 물속에 뿌린다.                                    ―唱衣의 법

최법혜 역∕자각선사 저, 고려판 □선원청규□, 가산불교문화연구원, 2002, 273- 283쪽. 第六 <亡僧>편에 작법과 함께 상례 절차가 나와 있는데, 작법 부분은 제외하고 절차 위주로 간단히 줄여 인용하였다.

위의 내용은 망자가 임종한 뒤에 焚燒하고 收骨하는 데까지의 절차이다. 遷化가 확인되면 목욕시키고 머리를 깎은 뒤 약식 가사인 掛子를 입혀 통 안에 앉힌다. 그리고는 향화를 공양하고 흰 천을 잘라 무상게를 쓰고 喪花로 장식된 위패에 “歿故某人上座之靈”라고 쓴다. 다음날 새벽 혹은 재를 지낸 뒤 葬送을 하게 되는데, 유나가 龕을 들고 먼저 나가면 대중들이 幡․ 磬․ 香爐 ․香臺를 들고 柴薪이 마련된 곳까지 따른다. 여기서 간략히 法事를 행하고 불을 놓아 다비식을 행한다. 그렇게 하루 종일 焚燒한 뒤 다음날 延壽堂의 당주와 유나는 法事를 행하면서 收骨하여 탑에 넣는다. 입탑이 끝나면 망승의 의발과 기타 도구를 경매에 붙여 금전으로 바꾸는 唱衣를 常規에 따라 한다. 이는 장례비를 마련하기 위한 것이다.

다음은 <尊宿遷化> 편에 있는 상례 절차이다.

만약 이미 坐化하였으면, 시신을 방장 가운데에 두어 香花 공양하며, 遺誡와 게송을 牌 위에 貼하고 靈筵의 좌우에 건다. 여러 존숙 가운데 法屬 1인을 청하여 상주로 하며, 만약 법속이 없으면 즉 自餘의 주지 존숙을 청한다. 연후에 유서를 修寫하고 官員․檀員越․僧官․鄰近의 존숙․嗣法의 小師․친밀의 法屬에게 알리되 승을 청하여 인원을 나누어 書를 내린다. 3일 후에 入龕함은 亡僧의 법과 같다.

入龕할 때에는 존숙 1인을 청하여 靈座를 든다. 법당 위의 西間에 두며, 東間에는 臥床․衣架․隨身 受用의 具를 鋪設하며, 法座 위에는 影幀을 건다. 법당 위에는 素幕․白花․燈燭․공양의 物을 쓰며 영정 앞에서 道場을 펴서 法事한다. 小師는 龕幃 뒤의 幕下에 자리하되, 孝服을 갖추어 龕을 지킨다. 법당 위에서 按排를 끝내면 상주 이하는 진영에 禮한다. 마친 연후에 知事․頭首․孝子․大衆은 상주와 상견하며, 상주 이하는 차례로 相慰한다. 만약 外人이 있어서 弔慰하면, 外知客은 인도하여 堂上에 다다르며 內知客은 인도하여 진영 앞에 燒香의 예를 올리게 하고, 마치면 상주․知事․수좌와 相看하게 한다. 물러와서는 幕下에서 孝小師를 위로한다. 연후에 물러와서 상주와 茶湯하고, 外知客은 배웅하여 보낸다. 만약 祭를 하게 될 때에는 진영 앞에서 진설한다. 만약 제문을 읽을 사람을 데려오지 아니하였으면 즉 본원의 유나․書記가 대신하여 읽는다.

送葬의 儀. 大龕의 結飾은 때에 맞추어서 마련하여야 한다. 그리고 眞亭․香亭․法事․花幡을 갖추어야 한다. 起龕의 날에는 본원은 힘껏 一大齋를 한다. 嚫施를 보통보다 중히 한다. 때가 되면 존숙 1인을 청하여 龕을 든다. 효자와 行者는 龕의 뒤를 圍繞하며, 다음에는 상주 이하가 배웅한다. 孝人 및 본원 대중 등은 서로 잇따라 葬行의 중간에서 간다. 官員․施主는 대중의 좌우에 자리하며 나란히 간다. 尼師․宅眷은 따르되 말후에 자리하여 送葬한다. 만약 焚火이면, 즉 존숙 1인을 청하여 불을 擧한다. 만약 入塔이면 존숙 1인을 청하여 下龕하고 또한 존숙 1인을 청하여 흙을 뿌린다. 연후에 十念 등, 亡僧의 예와 같이하며 본원은 마땅히 念佛錢을 뿌린다. 院에 돌아와서는 존숙 1인을 청하여 진영을 掛하되, 그리고 寢堂 안으로 나아가 안배하고 상주이하 진영을 예하며 相慰하고 헤어진다. 知事․頭首․孝子 등은 早暮에 眞前에 나아가 燒香하며, 그리고 齋粥二時에는 衆을 따라 공양드린다. 新 주지인의 입원을 기다려 날이 있으면 조사당으로 옮겨 들인다.

자각선사, 위의 책, <尊宿遷化> 편(295-298쪽)에서 일부를 인용하였다.

尊宿이 坐脫하였을 경우에는 시신을 방 가운데 그대로 모신 채 향화 공양하고 遺誡나 열반송 등을 牌 위에 붙여 靈筵의 좌우에 건다. 그리고 3일 후에 入龕하는 것은 <亡僧> 편에서와 같은데, 입감할 때에는 존숙 1인을 청하여 靈座를 들게 하고, 법좌 위에 망승의 영정을 건다. 小師, 즉 亡僧에 대해 3년 복을 입을 친제자는 孝服을 갖추어 입고 龕幃 뒤의 천막 아래에서 龕을 지킨다. 그리고 조문객들의 방문이 있으면 상주가 예를 갖추어 맞이한다. 조문객들은 眞影 앞에서 燒香의 예를 올리고 물러나서는 孝小師를 위로하며, 뒤에 상주와 茶湯하고 돌아간다. 관을 법당에서 내오는 날에는 本院에서 큰 재가 벌어진다.

<亡僧> 편에서는 焚燒하고 收骨하는 절차를 보여주었는데, 여기서는 焚燒와 入塔의 경우에 대해 말하고 있다. 焚燒면 존숙을 청하여 불을 놓게 하고, 入塔이면 존숙을 청하여 흙을 뿌린다고 하였다. 入塔은 망승의 시신을 탑 안에 그대로 안치하는 것을 말한다. 때문에 收骨을 하는 절차가 없다. 입탑을 한 뒤에 십념을 하는 것 등은 <亡僧>의 예와 같다고 하면서 끝을 내고 있어서 입탑하는 과정이 어떻게 진행되는지는 자세하지 않다.

이상 □석씨요람□과 □선원청규□를 통하여 고려 때 불가 상례의 대체적인 절차를 보았다. 그러면 □주자가례□가 조선에 자리를 잡으면서 儒家式 상례를 보급할 즈음 우리나라에서 만들어진 상․제례서에는 불가식 예제를 어떻게 정리하고 있는지 보자.

□석문가례초□ 상편에는 <名旌書規> <茶毘作法節次> <身體發引時行立規> <五方幡書規> <茶毘法師唱擧龕篇> <擧火篇> <下火篇> <茶毘法師唱奉送篇> <收靈骨入塔> <碎骨法> <送葬時禁斷規> <祭奠釋名> 편이 있고, 하편에는 <杖> <哭> <行弔> <受弔> <奔喪> <葬法> <闍維> <舍利> <立塔> <銘> <稱孤> <忌日> <疎子> <弔書法> <祭文> 편이 있다.

□釋門家禮抄□는 불가의 상․제례법에 대한 것을 모은 책이다. 서문에 “근래에 자각대사의 선원청규, 응지대사의 오삼집, 석씨요람을 얻어 읽었는데 그 가운데 가례가 매우 상세하였지만, 다만 중국이 숭상하는 법이 우리나라의 예와 맞지 않아 그 요지를 뽑아서 초학자들에게 붙이노라”라고 한 것으로 봐서 앞 시대와는 다른 17세기 조선 사회에 맞는 불가식 상례법이 절실히 필요했던 것을 알 수 있다.

□석문상의초□에도 상편에는 <龕柩孝堂圖> <哭> <祭奠> <行弔> <受弔> <奔喪> <葬法> <闍維> <名旌書規> <茶毘節次> <身體發引時行立規> <擧火篇> <下火篇> <茶毘法師唱奉送篇> <唱衣式> <碎骨法> <散骨法>, 하편에는 <舍利> <立塔> <銘> <稱孤> <疎子> <弔書法> <答書> <唱衣> <忌日> <祭文樣式> 편이 있다.

□釋門喪儀抄□는 碧巖 覺性(1575~1660)이 우리나라에 맞도록 상례를 재편한 것으로 葬地에 이르는 行列節次와 기물의 배치, 祭奠 절차, 舍利入塔法 등을 밝히고 있으며, 弔問의 격식과 범위, 그에 대한 答書, 祭文樣式 祭禮別로 소개하고 있다.

□승가예의문□에는 더 많은 항목이 생략되어 <名旌書規> <喪禮奠祭節次> <身體發引時行立規> <五方佛請書規> <消身處置水哭法> <碎骨法> 이 소개되고 있다. 이밖에 □승가상례의문□ □다비작법□ 등과 같은 책들도 이와 유사한 항목으로 상장제례 절차들을 소개하고 있다. 위의 상․장례서들을 보면 □선원청규□에서 본 바와 같이 시신을 그대로 입탑하는 경우는 볼 수 없고, 거의 모두 焚燒하여 入塔하고 있다. 그리고 名旌書規 쓰는 방법과 경우에 따라 弔書하고 答書하는 것이 아주 상세하게 기록되어 있는 점 등은 조선시대 불가 상․장례서의 특징이다.

□僧家禮儀文□은 虛白 明照(1593~1661)가 편찬한 것으로 1693년 담양 玉泉寺에서 간행한 것이다.

□僧家喪禮儀文□은 필사본으로 필사 연대나 필사자가 기록되어 있지 않다. 불가의 장례에 많이 사용되는 疏文․祭文․祝文 등을 모아놓은 것이다.

□茶毘作法□은 秋淡 井幸이 1882년 해인사에서 간행한 것이다. 불가의 死者에 대한 장례 절차로서 五方幡․削髮․洗手․洗足篇․着裙篇․着冠篇․安坐篇․入龕篇․起龕篇․擧火․下火篇․奉送篇․唱衣篇 등이 있다.

특별한 것은 백파 긍선(1767~1852)의 친필 필사본으로 보이는 □茶毘說□이란 책이다. 이 책은 <削髮篇> <沐浴篇> <洗足篇> <着裙篇> <着衣篇> <着冠篇> <正坐篇> <入龕篇> <發引頌> <普禮三寶> <返魂篇> <擧火篇> <下火篇> <拾骨篇> <起骨篇> <碎骨篇> <散骨篇> 등의 茶毘 절차에 대하여 禪의 입장에서 臨濟三句 ․ 眞空妙有 ․ 大機大用 등 평소에 즐겨 주장하던 개념을 대입시켜 해설한 주석서이다. 백파의 이 책 외에는 불가의 상례인 다비작법을 이와 같이 선종의 입장에서 설명한 것이 없다. 백파가 19세기에 이와 같이 다비설을 세울 수 있었던 것은 17세기부터 간행에 불이 붙기 시작한 유가의 예서들이 19세기에 와서도 여전히 활기를 띠고 자리를 잡아 나가는데 대해 불가의 상례가 淫祀가 아니라 불교 교의에 맞는 의식임을 입증하기 위한 의도도 일부분 있었을 것이다. 백파가 □작법귀감□이라는 작법집을 편찬한 것도 속례에 의해 번잡하게 된 것을 걷어내어 불교 의식을 통일하고자 하는 의도였고, 선종의 입장에서 다비식에 조목조목 주석을 달아 그 의미를 풀어낸 것도 교법에 충실하고자 하는 마음이었을 것이다.

황영환, ｢한국 家禮書의 발전 계통에 관한 書誌的 연구｣, □서지학연구□, 제10집, 812-813쪽. <표1> ‘한국 의례서의 간행 상황’에 의하면 조선 중기부터 간행되기 시작하여 조선 말기까지 간행된 가례서가 刊本으로 현재 전래되는 것은 56종인데, 그 가운데 17세기에 간행된 의례서는 13종, 18세기에 간행된 의례서는 20종, 19세기에 간행된 것은 19종이다.

불교 의례서 가운데 조선시대 때 간행된 것으로서 상장례만을 모은 예서는 적다. 불가의 齋儀式이 대부분 ‘죽음’과 관련된 것임에도 불구하고 정작 상장례만 다룬 예서의 간행이 적다는 것은 불가의 상례가 종교 의식으로서 기능하기 때문이다. 종교 의식은 상당히 폐쇄적인 측면을 가지고 있다. 이 때문에 그 常變이 유가의 예만큼 심하지 않다. 그래서 결과적으로 상장례만을 다룬 예서의 간행이 적을 수밖에 없다. 그 대신 작법집 간행은 빈번히 이루어졌다. 이는 불가의 상례가 망자의 시신을 잘 처리하여 다비시키는 것보다 그 영혼을 극락으로 천도시키는 칠칠재에 더 초점이 맞추어져 있고 그 의식을 중요하게 여기기 때문이다. 이는 영혼을 구원하는 의식으로서 종교적으로 큰 의미를 지닌다.

그래서『조선왕조실록』의 기사들을 보면『주자가례』가 보급된 이후에도 왕실은 물론이고 사대부 이하 서인들까지도 유가식 장례를 치뤘다 하더라도 영가 천도는 따로 불가식 의례를 채택하고 있음을 볼 수 있다. 강력한 억불책을 썼던 태종조차도 명나라에서 부처를 신봉하므로, 대국을 섬기는 나라로서 어쩔 수 없이 따라야 한다는 명분을 내세워 원경왕후의 천도재를 지냈고, 태조의 뜻을 받들기 위해 건원릉과 齊陵에 사찰을 건축한다고도 하였다. 이 모두는 오래된 습속이기 때문에 하루 아침에 바꿀 수 없는 때문이기도 하지만, 유가례에서는 해결해 주지 못하는 내세관 때문이기도 하다.

오늘날에도 상장례는 각기 다양한 방법으로 지내면서도 불가나 무격에 의탁해 천도재를 지내고 있다. 이것은 오늘날의 상장례 절차가 오래전부터 내려오는 우리의 문화 습속인 상장례의 절차보다 여러 측면에서 간소화 되어 지면서 자식으로서 할 도리를 다하지 못한다는 미안함과 불안감이 작용한 때문이라고 생각한다. 그 결과 상장례의 과다 비용이라는 또 다른 문제를 발생시키는데, 조선시대에도 천도재 때문에 “부자는 재산을 탕진하고, 가난한 자는 公私債를 지게 되어 칠칠재를 마치게 되면 장사지낼 힘도 약하게 되고, 장례가 겨우 끝나면 공사로 빚 준 자들이 그 채금을 받으려 하므로, 전택을 저당 잡히고 또 팔아서 그 재물을 갚게 되어 백성들이 살아갈 수 없는 지경”까지 되었다고 한다. 이런 지경까지 이르게 되자 국가에서는 칠칠재에 참석하는 인원과 물품들을 제한하는 규정을 제정하기도 하는데 그 규정이 제대로 지켜지지는 않았는지 이에 대한 문제들이 지속적으로 제기된다.

『세종실록』권23, 세종 6년 3월 甲申.

Ⅲ. 僧喪服圖의 內容과 意味

복제의 기원은 중국의 周代 이전으로 올라가나 주나라를 통일한 周公이 禮와 樂을 만들어 국민 교육의 기본으로 삼으면서 차츰 체제가 정비되기 시작했다고 한다. 당시에는 부모상에 대해서만 3년 복을 입었고 다른 有服親에 대한 일정한 규정이 없었다. 처음에는 재최와 소공과 시마의 삼복 제도가 있었는데, 춘추전국시대의 孟子와 荀子가 참최와 대공을 더해서 오복이 되었다는 설이 있고, 재최 ․ 대공 ․ 소공  ․ 시마 사복제가 있었는데, 맹순시대에 와서 참최가 더해지면서 오복 제도로 확립되었다는 설이 있다.

□선원청규□에는 스님이 천화하였을 때 親弟子가 孝服을 입고 龕을 지키는 등의 절차에 대해서만 언급을 하고 있을 뿐 복상 기간과 복을 입어야 되는 범위, 승상복도에 대한 설명은 없다. 그러나 □범음산보집□의 僧喪服圖에는 이에 대한 내용은 비교적 자세하다. 단지 道俗과 師弟 관계에 따른 단계를 구분하지 않고 있어서 재구성 하여 제시하였다.

<표 1>  □범음산보집□의 僧喪服圖

		祖父母 周年
義伯叔 小功	俗伯叔 大功	父母 三年	戒師 三年		養師 三年	羯磨師 周年	敎授師 周年	受業師 周年	受學師 隨喪	僧伯叔 大功
義兄弟 隨喪	俗兄弟姉妹 大功	己				僧兄弟 大功	同法門 隨喪
	俗姪 大功	親弟子 周年		受弟子 隨喪		僧姪 大功
		親法孫 大功

여기서 가장 먼저 눈에 띄는 것은 속가의 혈연관계에서 조부모와 부모, 백숙부모, 형제자매, 姪에게만 복을 입고 있다는 점이다. 또한 특이한 것은 의백숙부모와 의형제에게도 복이 있다. 이는 儒家禮에서 8촌 이내의 혈친에게 복을 입도록 하는 것과는 상당한 차이를 보인다. 유가례는 사대부 계층에게 요구되는 예제였고, 서인들에게는 강제되지 않았다. 따라서 서인들은 속례로서 조부모 이하로만 복을 입었는데 이 승상복 제도가 이런 점에서 속례와 유사하다. 그 대신 출가한 뒤 사승 관계로 인해 입게 되는 복이 많아진다. 유가례에서는 아무리 스승의 은혜가 지극하더라도 상복을 입지 않도록 한다. 그런데 위의 그림에 제시된 것처럼 불가에서는 養師 ․ 戒師 ․ 受業師 ․ 羯磨師 ․ 受學師 ․ 敎授師 등의 스승에게 복을 입고 있다. 그것도 모든 스승에게 일률적으로 처신하지 않고 구분하여 적용하고 있다. 이는 불가의 법통 문제와 관련이 있을 듯하다. 또한 속가의 형제와 승가의 형제, 속가의 백숙과 승가의 백숙에게는 동등하게 대공복을 입고 있다. □주자가례□의 본종오복도에 비해 한 등급씩 낮추어 입고 있음을 볼 수 있다.

그러면 스승에게 상복을 입는 것은 불가만의 전통일까? □백호통의□에 의하면 스승에 대해 상복을 입는 것은 속례에도 있었다.

제자는 스승을 위해 상복을 입는다. 양자의 관계는 군주와 신하이기도 하고, 아버지와 아들이기도 하고, 붕우의 사이이기도 하다. 그러므로 (스승이) 살았을 때 (제자들은) 그를 존경하고 가까이 따르고, 죽었을 때 애통해 한다. 은혜도 깊고 정리도 무겁기 때문에 그를 위해 융숭하게 복상한다. 집에 있을 때 수질이나 요질을 하고, 나갈 때는 벗는다. ｢단궁｣에 보면 (자공이 말하길) “옛날에 선생님이 안회의 죽음을 애도할 때 마치 자식처럼 애도했지만 상복을 입지 않았다. 자로를 애도할 때도 그렇게 했다. 바라건대 우리도 선생님을 아버지처럼 애도하지만 상복을 입지 않으면 좋겠다.”라고 한다.

반고 저∕신정근 역, □백호통의□, 소명, 2004, 429쪽. “<12. 스승을 위한 제자의 상복> 弟子爲師服者 弟子有君臣父子朋友之道也 故生則尊敬而親之 死則哀痛之 恩深義重 故爲之隆服 入則絰 出則否也 檀弓曰 昔夫子之喪顔回 若喪子而無服 喪子路亦然 請喪夫子若喪父而無服也”

사제 관계는 군신 ․ 부자 ․ 붕우의 관계를 다 포함한다고 했다. 그러므로 복을 입었다는 것이다. 그러나 공자가 안회나 자로를 자식같이 애도하면서도 상복을 입지 않았던 것과 같이 스승의 죽음이 아버지처럼 슬프지만 상복은 입지 말자는 주장이다. 이 인용문으로 볼 때 후한 때에는 속례로써 스승에 대해 복을 입고 있었음을 알 수 있다.

스승에게 복을 입는 불가의 상복제도에 비해 혈연의 親疎에 따라 상복을 입게 하는 유가의 예제에서는 스승에게는 심상 3년을, 붕우에게는 가장 무거운 경우라도 3개월을 넘지 않도록 하였다. 성재 허전의 □士儀□ <師友服>에는 다음과 같은 설명이 있다.

○ 栗谷은 “스승에게는 그 정과 의리의 깊이에 따라 혹은 심상 3년, 혹은 기년, 혹은 9개월, 혹은 3개월을 하지만, 벗에게는 가장 무거운 경우라도 3개월에 불과하다”고 하였다.

□士儀□ 권8, ｢易戚篇｣, <師友服>. “栗谷曰 師則隨其情義深淺 或心喪三年 或期年 或九月 或五月 或三月 友則雖最重 不過三月.”

○ 朱子는 “스승이 죽으면 심상으로 3년을 지낸다는 것은, 그 애통함은 부모와 같으나 복이 없고 정은 지극하나 의리로는 다하지 못하는 바가 있음을 말함이다”고 하였다.

□士儀□ 권8, ｢易戚篇｣, <師友服>. “朱子曰 師死 心喪三年 謂其哀如父母而無服 情之至 而義有所不得盡者也.”

이상과 같이 유가의 복제에서는 스승과 붕우에 대해서 아무리 부모와 같이 정이 지극하고 애통하다고 할지라도 복이 없기 때문에 心喪과 加麻하는 것으로 대신한다고 했다.

그러나 불가의 복제는 이와는 확연히 다르다. 불가에서는 戒를 생명으로 삼는데, 戒는 스승으로부터 전수받기 때문에 스승의 喪을 親喪과 같이 한다. 그렇다고 위의 도에서 보는 바와 같이 모든 스승에게 친상과 같이 3년 복을 입는 것은 아니다. 나를 양육해준 養師, 계를 준 戒師에게만 3년 복을 입고 있고, 敎授師 ․ 羯磨師 ․ 受業師에게는 주년복을 입고 있다. 이는 유가에서 同宗의 支子로서 대종의 계후자가 되었을 때 所後父母에게는 3년 복을 입고, 본생부모에게는 강복하는 것과 견주어볼 수 있다. 계후자가 소후부모에게는 참최 3년 복을 입으면서 본생부모에게는 강복하는 것은 소후부모를 承重하기 때문이다. 아래의 인용문을 보자.

무릇 所後父를 위해 참최복을 입는 것은 承重하기 때문이다. 승중하지도 않았으면서 그 本生父母에게는 降服하고 승중하지도 않은 타인에게는 3년 복을 입는 것이 어찌 윤리를 손상함이 심한 것 아니겠는가? 나는 “이미 次繼가 되었다면 승중함이 옳다”고 말하겠다.

□士儀□ 권2, ｢親親篇｣, <次繼子>. “夫爲所後父服斬者 承重故也 旣不承重則降服 其本生父母 而三年於不承重之他人 豈不傷倫之甚乎 愚謂旣爲次繼 則承重可也”

비록 본생부모에 대한 의리가 있다고 하더라도 계후자로 입후한 경우 유가에서는 강복을 한다. 그렇다면 수행자가 출가를 하여 스승으로부터 戒를 받고 그의 법통을 잇는 것은 계후자의 경우와 같아서 戒를 받은 스승에게는 3년 복을 입고 속가의 부모에게는 강복하는 것이 마땅할 것이다. 그러나 승상복도를 보면 그렇지 않아서 속가의 부모에게 正服인 3년 복을 입고 있다. 이는 계통을 달리하는 것이기 때문에 문제가 되지 않는 것으로 보인다. 世間의 부모는 나에게 몸을 주신 분이기 때문에 마땅히 정복을 입는 것이고, 出世間의 부모, 즉 나의 정체를 세워 법통을 잇도록 하신 스승은 의복으로서 3년 복을 입도록 한 것이다. 불가에서는 계를 받는 것이 생명을 받는 것과 같기 때문에 계를 준 스승은 부모와 동격이라는 의미가 된다.

또한 戒師 외에 3년 복을 입는 양육사가 있다. 양육사는 동자로 출가한 경우 부모와 똑같이 훈육하여 길러주시는 스승이다. 따라서 스승이라고는 하지만 부모에 버금가는 은혜를 입은 분이니 의복으로서 3년 복을 입는 것이다. 이 경우 유가례에 비유하면 수양부에 대한 복이 되는데, □士儀□의 <收養母服義>에서는 禮經에서 말하지 않은 것이니 전범으로 삼을 수 없다고 했지만, □통전□에는 참최 3년을 입도록 하였다. 이는 속례가 불가의 상복 제도에 남아있는 흔적이라 하겠다.

□士儀□ 권21, ｢論禮編｣ 3, <13. 收養母服義>. 고려 神宗 때에 이르러 收養父母에 대하여 3년의 복제를 제정하여 그 양부의 성을 그대로 잇게 하였는데, 國典에도 그대로 사용하였다. 이는 당시에 大儒가 없었던 소치에 불과하다. ○혹자는 “그 嫗를 위해 慈母와 같이 3년의 복을 입고, 그 公을 위해 繼父와 같이 기년의 복을 입는다”고 하니 이는 또 통달하지 못한 의논이다. 慈母는 親父의 妾이니, 아버지의 명으로 자식이 된 것이므로 3년이요, 계부는 嫁母의 남편인데, 宮廟를 지어서 자기의 친부의 제사를 받들게 해 준 자이다. 어찌 그 本父를 끊고, 그 성은 바꾼 자와 견주어 복을 입겠는가? 이는 禮經에서 말하지 않은 것이니, 예경에서 말하지 않은 것은 전범으로 삼을 수 없다.

이상 몇 가지 사례들을 통하여 볼 때 승상복 제도는 속례와 유사한 점이 많다. 이것이 불가의 전통 예제로 내려오다가 17세기 조선의 시대 상황에 힘입어 더 구체화되고 체계화된 것이다. 이런 점들로 인해 조선시대의 불교는 좀 더 쉽게 민중 속으로 들어갈 수 있었을 것이고 불가에서는 이를 포교의 방편으로 삼았을 수도 있다. 그렇지만 속례는 문서화된 것이 없고, 그래서 정확한 모습으로 드러나는 것이 없다. 여러 문헌들에 단편으로 남아있는 것들로부터 추정할 뿐이다.

□석씨요람□ <服制>에 복상 기간에 대한 부분을 보도록 하겠다.

“복에는 세 가지가 있다. 첫째는 정복이고, 둘째는 의복이고, 셋째는 강복이다.” □백호통□에서, “제자는 스승․군신․부자․붕우의 도가 있다. 그러므로 살아서는 존경하고 친하게 여기며, 죽었을 때는 애통해하는 것이다. 은혜가 깊고 의리가 중하기 때문에 강복을 한다.”고 하였다. □석씨상의□에는, “수업화상은 부모와 같이 훈육하니 은혜가 깊어서 예대로 모두 3년 복이다. 의지사는 법훈으로 먹여주시니 화상에 다음가기 때문에 상에 따라 복을 입는다.”라고 하였다.

□석씨요람□, ｢送終篇｣, <服制>. “服有三 一正服 二義服 三降服 白虎通曰 弟子於師 有君臣 父子 朋友之道 故生則尊敬而親之 死則哀痛之 恩深義重 故爲降服 釋氏喪儀云 若受業和尙 同於父母 訓育恩深 例皆三年服 若依止師 資飡法訓 次於和尙 隨喪服.”

수업화상은 부모와 같이 훈육하며 나를 정신적으로 성장할 수 있게 해주기 때문에 3년 복을 입고, 의지사는 법훈으로 길러주기 때문에 ‘隨喪’을 한다고 하였다. 隨喪이란 상이 났을 때 복을 입어야 될 사람이 먼 곳에 있거나 복을 입을 상황이 되지 않을 경우 망자와의 관계를 따져 내가 그 복을 입을 수 있다는 말이다.

우리나라에서 상례를 성문화하고 오복제도를 반포한 것은 고려 985년(성종 4)의 일이다. 중국 상복 제도의 영향을 받아 민간에서 일부 시행된 것은 그보다 더 오래 전의 일이다. 삼국이 창건되면서부터 정치 ․ 문화 ․ 사회에 중국풍이 점차 밀려들어 부모와 남편에 대해 복을 입었다는 것은 □隋書□ ｢고려전｣에 기록이 있다. □周書□ ｢異域傳｣에는 백제의 복상 제도가 언급되어 있다. 또한 □삼국사기□ ｢신라본기｣를 보면 신라에서도 504년(지증왕 5년) 4월에 상복 제도가 반포된 기록이 있다. 이 제도는 통일신라와 고려 초기에도 계속 이어져서 부모에 대해 3년 복을 입은 것은 여러 문헌에 보인다.

□고려사□ 제64권, 志 제18권 예6, 신서원, 1992, 236쪽. “斬衰三年 給暇百日 正服 … 齋衰三年 給暇百日 … 降服父卒母嫁…儀服嫁繼母 … 大功九月 給暇二十日 … 小功五月 給暇十五日 … 緦麻三月 給暇七日 … 殤正服 … 成宗四年 初定此制.”

□隋書□ 권81, ｢열전｣ 46, <高麗>, “父母及夫之喪服 皆三年 兄弟三月.”

□周書□, ｢異域傳｣, <百濟>. “父母及夫死者 三年治服 餘親則 葬訖除之.”

김부식, ｢신라본기｣, □삼국사기□, 지증왕 5년. “五年 夏四月 制喪服法頒行.”

조선조에 들어와서 오복 제도는 더욱 구체적인 모습을 보인다. 1403년(태종 3) 사간원에서 올린 時務策에 의하면 부녀도 시부모에 대해 3년 복을 입어야 됨을 주장했는데, 이로 인해 조선시대에 오복 제도가 확립되어 □경국대전□에 기록된다. 고려시대에는 사대부를 기준으로 부모의 3년 상을 정하여 군인이나 일반서민은 100일 탈상을 원칙으로 하고, 원하는 자에 한해서만 3년을 지내는 것으로 융통성을 보였으나, □경국대전□에서는 누구든지 시행할 수 있도록 하였다. 그 뒤 연산군 때에 난정의 틈을 타서 다소 해이해진 때가 있었지만, 1506년 중종반정 이후에 유학이 발달됨에 따라 오복 제도는 변경할 수 없는 유가의 제도로 확립되었고, 이때 □주자가례□를 기본으로 한 충실한 오복 제도가 정립되었다.

이런 사회적 분위기로 인해 □선원청규□와 □석씨요람□에 없는 승상복도가 17세기 우리나라에서 만들어진 □석문가례초□와 □석문상의초□, □승가예의문□에는 등장하게 된 것이다. 17세기 조선 사회는 禮學의 전성시대라 할 만큼 예제에 대한 논의가 활발하게 진행된 때이고, 이 시기 이후 유가의 예서들이 대거 간행된다. 그래서 불가에서도 포교의 방편으로 상례에 대해 중요하게 생각했을 것이고, 이때 상장례 절차만을 모은 예서가 간행이 된 것이다. 이것은 조선 중기 이후 발달한 유가 예학이 불가의 상례를 더 체계화시키는 데 일정 부분 작용했음을 입증하는 자료이다.

각주 22) 참조.

다음은 승가의 상복은 어떤 모습이며 어떤 색깔인지 다음 글을 보도록 하겠다.

□오삼집□에는, “스님의 복은 모두 법복과 같다. 단지 조금 거친 포를 사용하며 단을 황갈로 염색한 것이다.”라 하였고, □증휘기□에는, “단지 푸르게 염색한 것으로 평상시 복장과는 조금 다를 뿐이다.”라 하였다.

□釋氏要覽□ 下卷, ｢送終徧｣, <服制>. “五衫云 師服者 皆同法服 但用布稍麤 純染黃褐 增輝云 但染蒼皴之色 稍異於常爾.”

위의 글에 “師服”은 스님들이 입는 상복을 일컫는 것으로 보인다. 스님들의 상복은 법복과 다를 바 없지만, 조금 더 거친 포를 사용하고 단을 황갈로 염색하든지, 아니면 푸르게 염색한 옷을 입는다고 했다. 본디 승려들의 평상복은 衲衣 또는 糞掃衣라고 하여 낡고 헌 조각을 기워 만든 것을 입었기 때문에 상복이라 하여 특별히 평상복보다 더 거친 것을 따로 장만하지는 않았던 것으로 보인다.

그렇다면 이와 같이 불가에서 승상복도를 만들고 그 예제를 지키려 한 데에는 어떤 의미가 있는 것인지 다음의 글을 보도록 하겠다.

삶에는 법도가 있는데, 죽음에 한결같이 의식이 없다면 어찌 그것이 옳은 일이겠는가? 맹자가 말하기를, “산 이를 봉양하고 죽은 이를 장사지내는 데는 유감이 없게 해야 한다.”고 했는데, 오늘날 부모와 尊師들을 둔 자들이 살았을 때 봉양하지 않고 죽었을 때 슬퍼하지 않는다면 거의 금수에 가깝도다. 어찌 도 있는 자로서 차마 할 수 있는 일이겠는가? 나는 동국 승려의 옛 상례가 없는 것을 이상하다고 여겼다. 저작이 있는데 사라져 전하지 않아 모르는 것은 아닐까? 아니면 내가 견문이 넓지 못하여 모르는 것인가? 그래서 당나라 승려의 저술인 □오삼집□과 □선원청규□ 등의 글을 구하여 그것을 읽었는데, 그 가운데 상례가 매우 상세하였다. 책을 끊임없이 들춰보고 손에서 놓지 못하였다. 겸하여 주문공이 편찬한 속례를 가져다가 그 곳에 빠진 곳을 두루 견주어보고 그 절목을 취하여 스스로 알려고 힘썼다. 한 시대의 승려와 속인들 중에 절개만 내세워서 무지몽매한 곳으로 함께 떨어져 아버지도 없고 임금도 없다고 나무라는 지경에 모두 들어가서 또 스승도 없다고 책망하는 소리를 면치 못할 것이니. 쯪쯪, … 후학들로 하여금 세밀한 상례 절차와 진퇴 곡절을 알아서 은혜를 저버리고 덕을 저버렸다는 비방을 조금이라도 면하게 해야 할 것이다.

□석문가례초□ <跋文>. “其生也有度 其死也一向 無儀 如之何其可也 孟子曰 養生葬死無憾 今其有父母師尊者 生從而不養 死從而不哀 則是幾乎禽獸矣 豈有道者之 所可忍也 余惜其無東僧之古喪禮者 深自窃異 恐未知有所作 而淪沒不傳耶 抑未知 余見聞之未所博耶 於是就求其唐僧之所述 五杉集及 禪苑淸規等文 而讀之 其中喪禮甚詳 披究亡斁 卷不釋手 兼恥朱文公所編俗禮者 旁准其所闕處 取其節而自識僶俛 一時之道俗者 徒抗耿介之節 同墜蒙昧之鄕 胥入於無父無君之譏境 又未免無師之誚 咄咄 … 俾晩學後進 細知其喪次 進退曲節 儘免乎孤恩 負德之謗.”

예제란 집단 내부의 질서와 화합을 위해 만드는 것이기 때문에 어느 한 특정 집단에만 존재하는 것은 아니다. 불교에 귀의한 출가자들이 비록 至親을 멀리하고 속세를 떠나 살기는 하지만, 인간이 가지고 있는 그 윤리적 심성마저 저버리는 것은 아니다. 그런데 ｢불씨잡변｣에서와 같이 조선시대 대부분의 유자들은 수행자들이 혈육의 정을 끊고 출가하는 것에 대해 아버지도 임금도 없는 금수들이라 혹독하게 비판을 가했다. 위에 인용한 □석문가례초□의 <발문>은 그들이 힐책하는 것처럼 승도들은 無父 ․ 無君 ․ 無師한 자들이 아니므로 승도의 처신에 맞게 상례에 임하여 진퇴에 소홀함이 없어야 될 것이라 한다. 그리고 후학들로 하여금 ‘은덕을 저버렸다는 비방을 조금이라도 면하게’ 하고자 이 예서를 간행한다고 그 목적을 밝히고 있다.

그러나 상례 절차와 승상복도를 자세히 살펴보면 <발문>에 드러내어 말하지 않고 있는 몇 가지 의도를 더 찾을 수 있다.

첫째, 속례를 종교 의식으로 포섭하려 했다는 점이다. 기왕에도 불교의 상례는 속례의 것과 유사한 점이 있는데, 이를 좀 더 구체화하여 포교의 방편으로 삼으려 했다는 것이다. □석문가례초□의 <발문>에서 말한 바와 같이 불가의 예와 주문공의 예를 견주어보면서 빠진 것을 취하였음은 시대의 조류를 읽고자 노력하였다는 말이다. 승도들은 포교를 위해서 혹은 다른 이유로라도 세간 사람들의 상례를 대행할 경우가 있었을 것이고, 마찰 없이 일을 진행하기 위해서는 불교식 상례 안에 민중을 포섭하는 장치가 있어야만 했을 것이다.

둘째, 전통적인 예제를 고수하면서 더 구체화시켰다는 점이다. □석씨요람□과 □선원청규□에서도 보듯이 승상복 제도는 중국에서 기원하는 오래된 불가 예제이다. 상장례서의 편찬자는 □석씨요람□과 □선원청규□, □오삼집□과 같은 중국의 불교 서적들을 참조하여 우리에게 맞는 상장례서를 만들었다. 세속의 인연을 끊고 출가하기 때문에 無父 ․ 無君의 혐의를 받기도 하지만, 도를 논하는 자로서 인륜인 상례를 소홀히 할 수가 없는 일이었다. 그래서 □석씨요람□과 □선원청규□에는 언급되지 않고 있는 속가의 부모형제자매, 俗伯叔, 俗姪까지 상복을 입도록 하였고, 그 외에 승가 내에서도 은혜를 입은 스승, 같은 법문 등 상복을 입는 범위가 확대되었다. 이는 기존의 제도를 우리 실정에 맞게 더 구체화시킨 것이다.

셋째, 법통의 문제와 연관이 있다는 점이다. 유가에서는 스승의 道를 계승하였다고 하더라도 스승을 위해 상복을 입지 않는다. 그러나 불가에서는 생명을 준 부모와 계로써 새로운 생명을 준 스승에게 가장 무거운 3년 복을 입고 있다. 부모에 대해서는 正服이지만 스승에 대해서는 법통을 승중한 것으로 義服이다. 이는 예제를 통해 불가 집단의 정통성을 세우고 결속력을 강화시키기 위한 장치로 이용이 되었을 수도 있다.

따라서 17세기 불가에서 만들어진 승상복도는 승도의 처신에 맞는 상례와 상복을 입도록 하여 “孤恩負德”하였다는 비방을 면하게 하면서, 비록 출가자라 할지라도 예를 통해 인간질서의 보편적이고 윤리적인 기준을 따르고 있다는 것을 보여준 것이라 하겠다. 더불어 전통적인 예제를 더 구체화시켜 불교를 포교하는 데 유리하게 하였고, 여러 스승 가운데 수계사에게 가장 무거운 3년 복을 입게 하는 것으로써 법통의 정통성을 인식시키고 있다고 하겠다.

그런데 17세기에 편찬되었지만 □석문가례초□, □석문상의초□, □승가예의문□에서 제시하고 있는 승상복도들은 일정하지 않다. 이는 유가의 예와 같이 법령으로 제정되거나 통치자들에 의해 강제되는 점이 없었던 것이 한 가지 요인일 것이며, 또한 종파나 지역적 측면도 간과할 수 없을 것이다. 게다가 불가에서 이런 것들을 제정하고 준용하도록 하였지만 실상 이러한 것들이 전면 시행이 되었으리라고는 생각하지 않는다. 예제를 만들어 반포하는 것과 실제로 사용하는 것 사이에는 간격이 있는 것이다.

그 예로 “비구로서 師僧이 사망한 후에 孝服을 服하며 孝巾을 戴함이 可함닛가?”라는 질문에 권상로는 “우리 집 상례가 대개 속례를 그대로 襲用하는 것이 만 호이니 말하자면 寺門內에서도 굴건제복을 입고 엄신에 喪杖을 집는 것, 조석으로 상식하는 것, 부고에 ‘以宿患某月某日云云’하는 것들이 낫나치 속례 그대로임니다.”라고 하여 이것을 따르지 말 것을 주장한다. 그리고는 □佛祖統紀□와 □五杉集□, □釋氏要覽□ 등을 인용하면서 올바른 불가의 상장례에 대해 말하고 이를 따를 것을 권고한다.

권상로, □불교□, 제61호, 佛敎決疑, <불가의 喪服儀을 뭇슴니다>, 불교사, 1929, 67-72쪽.

이처럼 불가의 전통 상장례는 17세기에 와서 더 그 모양새를 갖추었고 19세기에도 이를 종합하여 널리 알리려는 노력이 있었으나, 실제로 이것이 모든 寺門에서 실행하는 것과는 차이가 있었던 것이다.

Ⅳ. 맺  음  말

불교의 발생지 서천에는 상례는 있으나 상복 제도는 없다. 원시불교 시대 부처는 계율에서 아직 금지하지 않고 있는 것에 대해서 시대와 지역에 따라 改廢할 것을 승인한다. 이를 隨方毗尼라고 하는데, 승상복 제도는 중국에 들어온 불교가 민중 속으로 뿌리내리기 위해 속례와 습합하는 과정에서 생긴 것이다. 이것이 우리나라에 들어와서 우리 민족의 정서에 맞게 더 구체화되고 조정되어 불가서에 수록된 것은 당시 유가 예학의 흥성에 힘입은 것으로 여겨진다.

□석씨요람□, ｢送終編｣, <服制>. “釋氏之喪服 讀涅槃經 幷諸律竝無其制.”

그동안 여말선초의 예학은 모두 □주자가례□로 시작하여 그곳으로 귀결되는 것으로 논의되는 경향이 있었다. 그러나 그것을 준수하는 상위 계층은 일부에 불과하고 이를 제외한 더 많은 서민들은 속례를 따르고 있었다. 상복 제도는 □주자가례□가 도입되기 전에도 불가에서 이미 시행이 되고 있던 제도였다. 불가에서는 주자가 태어나기 약 150년 전, 1020년에 이미 상복 제도에 대해 □석씨요람□에 기록하여 시행하고 있었으니, 상복 제도가 유가만의 예제는 아닌 것이다.

다만 □주자가례□가 도입됨으로써 16세기 이후 가례에 대한 논의가 활발하게 이루어졌고, 유가식 상장례 절차와 함께 오복 제도가 장려된 점은 분명한 사실이다. 이 영향으로 승상복 제도도 더 구체적인 모습을 갖추게 된 것이다. 그래도 여전히 유가례는 전면적으로 시행되지 않았고 더 많은 수의 민중은 속례를 따르고 있었다. 그래서 율곡은 시속의 잘못된 예를 따르는 것을 경계하면서 冠婚喪祭 四禮를 모두 □주자가례□를 기준으로 해야 한다고 하였다.

불가의 상복 제도와 속례는 유사한 점이 있었기 때문에 속례를 종교예제로 수렴하여 민중에게 포교하는 데 훨씬 용이하였을 것이다. 승려들은 출가인이기 때문에 속가의 인연을 최소한 줄여야 했을 터이고, 민중들은 까다롭고 경제적 여력이 필요한 유가례보다 관습대로 행해온 속례가 더 가까웠을 것이다.

승상복 제도에서 스승에게 상복을 입는 것은 □백호통의□에 따르면 당시 있었던 제도이고, 17세기 불가에서 이에 대한 복을 확대한 것은 無父 ․ 無君 ․ 無師의 혐의도 벗으면서 불교도 예제를 통해 인간질서의 보편적이고 윤리적인 기준을 따른다는 점을 보여주고자 한 측면도 있었을 것이다. 여기서 유가와 불가의 상례 절차가 같고 다른 것은 큰 문제가 되지 않는다. 예제는 각 집단이 가지고 있는 사상의 표출이기 때문에 얼마든지 다양한 절차와 시대에 따르는 변화가 가능한 것이다.

17세기 상장례서에 나타나는 승상복도는 비슷한 시기에 간행된 의례서임에도 불구하고 복상 기간과 복제 범위가 조금씩 달라지는 모습을 보였다. 유가례에서는 □주자가례□의 오복도를 대체로 준용하였기 때문에 이런 현상이 없는데 비해, 불가에서는 □석문가례초□ ․ □석문상의초□ ․ □승가예의문□에서 각각 다른 승상복도를 제시하고 있었다. 이는 유가례와 같이 법령으로 제정되거나 통치자들에 의해 강제되는 점이 없었던 것이 가장 큰 요인으로 작용했을 것이다. 또한 종파나 지역적 측면도 간과할 수 없는 일이다. 이처럼 승상복도가 각기 다르게 나타나는 것은 불가에서 속례 포섭에 있어서 그만큼 많은 고민이 있었음을 반증하는 것이기도 하고, 불가에서 각 종파를 조직화 ․ 계열화하는 데서 비롯된 결과일 수도 있다.

참고 문헌

□高麗史□, □內外服制通釋□, □茶毘作法□, □士儀□, □三國史記□, □三峰集□, □釋門家禮抄□, □釋門喪儀抄□, □釋氏要覽□, □隋書□, □僧家禮儀文□, □禮記□, □儀禮圖□, □作法龜鑑□, □周書□, □天地冥陽水陸齋儀梵音刪補集□, □韓國佛敎儀禮資料叢書□.

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