<2013년도 퇴계학부산연구원 시민문화강좌 30>

孟子와 荀子의 王ㆍ覇論

유영옥(동아대 연구교수)

Ⅰ. 머리말

맹자(B.C372～289)와 순자(B.C336～238, B.C328～235, B.C323～248, B.C298～238)는 모두 공자의 뒤를 잇는 전국시대의 儒家 사상가들이다. 그러나 맹자는 공자 사상을 충실히 계승한 유가의 적통으로 운위되지만, 순자는 스스로 항상 공자의 계승자임을 자처했으나 유가의 방계 내지 이단으로 치부되었다.

荀子: 성은 荀, 이름은 況, 字 내지 존칭은 卿이다. 그래서 荀況, 荀卿, 孫卿(子)라 불린다. ‘孫卿’은 荀과 孫의 音이 비슷했기 때문에 이렇게 불렸다거나, 혹은 漢宣帝의 이름 ‘詢’을 휘하여 ‘孫’이라 고쳐 漢代 이후로는 ‘손경’이라 불렀다고도 한다. 또 혹자는 옛날 郇나라 公孫氏 집안이라 손경이라 했다고도 한다. 순자는 趙나라 출신으로 15세쯤 齊나라 稷下 學宮[제나라 수도인 산동성 臨淄의 성문 중 하나(西門?)인 稷門의 밑에 齊宣王이 건립한 학궁]에 유학하여 稷下學派의 일원으로 학문을 연마했다. 孔孟처럼 그도 당대 군주들의 신임을 받지는 못해 생전에는 자신의 정치적 이상을 제대로 실현시켜 보지 못했다.

이는 특히 당나라 후기 韓愈의 ｢原道｣에서 크게 부각되었다. 한유는 ｢原道｣에서 유가의 도통이 堯-舜-禹-湯-文-武-周公-孔子-孟軻로 전해져 왔다고 하였다.

순자가 이렇게 취급받는 데는 그의 사상적 특징에서 유래되는 몇 가지 이유가 있다. ①우선 맹자가 性善說을 주장한 반면 순자는 性惡說을 주장했으며, ②孔孟은 四德 내지 五德 중에 仁을 제일 강조했지만 순자는 禮를 가장 중시했다. ③또 순자는 치열한 노력으로 춘추전국시대 제자백가를 두루 섭렵하여 이를 유가사상 안으로 흡수시켰지만, 그 과정에서 法家的 성향이 다분히 내포되었고, 게다가 그의 제자인 韓非子ㆍ李斯 등이 법가로 나아갔기에, 순자는 늘 儒家와 法家의 경계에 선 인물로 평가되어 왔다. ④한편 순자는 天人相分의 독특한 天觀[자연관]을 선보여, 天命을 강조하고 天道와 人道를 같다고 보는 기존의 儒家와 달랐으며, ⑤유가 전통을 따라 德을 위주로 하는 王道를 이상으로 받들면서도 맹자와 달리 力으로 세상을 다스리는 覇道까지 긍정적인 정치체제로 수용하였다.

장현근, □순자□, 책세상, 2002, 127쪽 참조.

그 가운데 본고는 순자의 왕패론을 맹자와 비교하여 정리해보고자 한다. 이렇게 맹자와 순자를 비교 고찰하는 것은 맹자와 순자의 사상적 특징을 부각시키는 데 자못 유용하다. 아울러 유학에 접근하는 현대인들에게 미약하나마 순자에 대한 이해력을 높여주어 유가사상의 이론적인 폭을 확장하는 데도 일조하리라 생각한다.

Ⅱ. 순자 사상의 특징

□순자□는 총 32편인데, □논어□나 □맹자□(梁惠王, 公孫丑, 滕文公, 離婁, 萬章, 告子, 盡心)와는 달리 각 편마다 한 가지 주제를 가지며, 편명과 주제는 대체로 일치한다. 32편의 편명은 勸學, 修身, 不苟, 榮辱, 非相, 非十二子, 仲尼, 儒效, 王制, 富國, 王霸, 君道, 臣道, 致士, 議兵, 彊國, 天論, 正論, 禮論, 樂論, 解蔽, 正名, 性惡, 君子, 成相, 賦, 大略, 宥坐, 子道, 法行, 哀公, 堯問이다. 요컨대 순자 사상의 핵심은 이미 그 편명에서 대략 유추할 수 있다. 맹자 중심의 기존 儒家와 순자 사상의 차이점을 적시하면 다음과 같다.

첫째, ㉠순자는 性惡說을 주장했는데, 그가 말하는 악한 ‘본성’이란 인간의 ‘욕망’에 한정되어 있다. 따라서 성악은 성선으로 바뀔 수 있는 여지가 다분하다. ㉡순자에 의하면 사람에게는 올바른 판단과 올바른 행동을 할 수 있는 지각이 있기 때문에 ‘積僞’를 통해 禮義를 형성시키고 예의로써 사람의 본성을 善으로 교화할 수 있다. ㉢따라서 사람은 그 타고난 본성이 똑같이 악하지만 누구나 성인이 될 수 있으며, 그 증거가 바로 堯,舜,禹,湯,文武와 같은 聖王들이다.

□순자□ 제23 ｢性惡｣: 凡所貴堯禹君子者는 能化性하고 能起僞라. 僞起而生禮義라.

이렇듯 순자의 성악설은 단순히 “사람의 본성은 악하다”는 데서 끝나는 것이 아니라, 사람의 지각에 호소하여 善의 세계로 나아가 혼란한 전국시대를 바로잡아 보려는 적극적인 의지를 지닌 학설이다. 순자에게 인간의 ‘性’이란 악하게 태어나 악하게 끝나는 것이 아니라, 지속적인 禮敎를 통해 善으로 변화할 수 있는 가변적인 공간이다. 그래서 순자 사상의 핵심은 ‘性이 악하다’는 사실에 있다기보다 그것을 ‘예교로 교화할 수 있다’는 대목에 포인트가 맞춰져 있다.

둘째, 순자는 성악설을 주장하면서 동시에 ㉠禮[義,禮義]를 지극히 강조하여 성악의 인간을 善人으로 승화시키고자 애썼다. ㉡순자는 인간을 공동체 생활을 해야만 하는 존재로 보았는데, 각자의 끝없는 욕망을 절제하지 않으면 함께 모여 살 수 없으므로, 인간은 각자 자신의 分義를 지켜 知足해야만 화합을 도모할 수 있다고 하였다. 따라서 순자가 생각하는 인간사회는 덕과 능력에 따라 신분에 차이가 있어야 하며, 그렇게 서로 차등-차별화되기에 群居和一이 가능하다. 그리고 이 통합된 조화로운 群居和一의 질서를 수립하기 위해서 바로 ‘禮義’라는 수단이 필요하다. 즉 순자는 財貨가 한정되어 있어 무한한 인간의 욕망을 다 채워줄 수 없으므로 先王이 예의를 제정해 사람들을 분별하여 群居和一을 도모했다고 본 것이다.

□순자□ 제24 ｢君子｣: 故로 尙賢使能하여 等貴賤하고 分親疏하며 序長幼가 此先王之道也.

제4 ｢榮辱｣: 故先王이 案爲之制禮義하여 以分之하다. 使有貴賤之等,長幼之差,知愚能不能之分하여 皆使人載其事而各得其宜 然後에 使穀綠多少厚薄之稱하니, 是夫羣居和一之道也라.

㉢이러한 禮는 끊임없는 노력으로 일으켜 세워야 한다. 그래서 순자는 교육을 매우 강조했고, 그 때문에 □순자□ 제1편이 ｢勸學｣편이 되었을 것이다. 맹자가 제1편 ｢양혜왕상｣ 1장에서 자기 사상의 핵심이자 大旨인 ‘仁義’를 명시했듯이, 순자 역시 그가 중시하는 교육의 문제를 제1편 ｢권학｣에 명시하여, 태어날 때는 똑같이 性惡이던 사람들이 禮敎를 통해 善으로 교화될 수 있음을 피력하였다.

□맹자□ ｢梁惠王上｣ 1장: 孟子見梁惠王하신대 王曰 “叟不遠千里而來하시니 亦將有以利吾國乎잇가?” 孟子對曰: “王은 何必曰利잇고 亦有仁義而已矣니이다.

제1 ｢勸學｣: 君子曰 “學은 不可以已라. 靑取之於藍 而靑於藍이요, 氷水爲之 而寒於水라. / 故로 木受繩則直하고, 金就礪則利하며, 君子博學而日參省乎己면 則知明而行無過矣라. / 故로 不積蹞(규)步면 無以至千里며 不積小流면 無以成江海라. / 學惡(오)乎始며 惡乎終이오? 曰 “其數[과정,방법]는 則始乎誦經[詩,書]하여 終乎讀禮하며, 其義[뜻,목표]는 則始乎爲士하여 終乎爲聖人이라. / 古之學者는 爲己러니 今之學者는 爲人이로다. / 學은 莫便乎近其人이라. … 學之經은 莫速乎好其人이요 隆禮가 次之라.

셋째, ㉠그런데 순자가 말하는 ‘禮’는 ‘제도 내지 법률’까지 포괄하므로 “辭讓之心은 禮之端”이라는 맹자에 비해 한층 광대하고 외면적인 개념이다. 순자에게 있어 禮는 내면의 덕성이요 개인의 행동 규범일 뿐만 아니라 사회 질서를 유지하는 체제나 법률이기도 했던 것이다. 이 점에서 순자의 '禮'는 법가의 '法‘과 유사하다. 이는 순자가 儒家의 입장에 諸家를 비판적으로 흡수하여 先秦사상을 집대성한 결과이기도 하다. ㉡비록 순자가 法治보다 人治를 강조했지만, 그가 禮義와 함께 형벌을 비롯한 법률의 올바른 사용을 강조한 점은 그를 儒家인지 法家인지 의심스럽게 하며, 나아가 법가인 한비자ㆍ이사 등이 문하에서 배출됨으로써 순자는 유가에서 더욱 이단으로 내몰리게 되었다.

순자는 법 그 자체보다 법을 다스리는 사람이 더 중요하다고 주장하여 儒家의 틀을 벗어나지는 않았다. : □순자□ 제12 ｢君道｣ “法者는 治之端也이요 君子者는 法之原也라. 故로 有君子면 則法雖省(생)이라도 足以徧矣라. / 제15 ｢議兵｣은 趙나라 孝成王에게 兵[군사,전쟁]에 대해 유세하는 장면으로 시작된다. 맹자였다면 아예 언급조차 하지 않았을 兵에 대해 순자는 자신의 견해를 진지하게 피력했다. 다만 순자가 ｢議兵｣에서 주장하는 것도 仁義之兵이었기 때문에 결국 儒家의 仁義 테두리를 벗어나지는 않았다.

넷째, 순자의 天觀은 ‘天人相分’으로 요약되는데, 이는 ㉠자연에는 자연의 법칙이 있고 사람에게는 사람의 법칙이 있다는 말이다. ㉡순자는 天이 일정한 법도에 따라 운행하면서 온갖 만물을 생성시키지만, 어떤 지각이나 의지가 있는 존재는 아니라고 여겼다. 그러므로 순자에게 있어 일식ㆍ월식 등은 하늘의 경고가 아니라 드물게 생기는 자연현상일 뿐이로 두려움의 대상이 아니었다. ㉢도리어 순자는 天이 사람을 다스리는 것이 아니라 사람이 天을 다스려야 한다는 입장에 서 있었다. 그에게는 하늘을 따르고 칭송하는 것보다 天命을 제어해서 이용하는 편이 더 나았다.

□순자□ 제17 ｢天論｣: 從天而頌之가 孰與{制天命而用之}리오?

순자의 이러한 ‘천인상분’의 자연관은 당시로서는 매우 독특한 사유였다. 이는 군주의 자리가 天命에 의해 결정된다는 맹자와는 다른 생각이며, 天道와 人道가 같다는 유가의 일반적인 인식 및 하늘이 禍福을 내린다는 대중적인 속설과도 차별화된다. 시쳇말로 표현하자면 자연을 정복하려는 오늘날의 과학정신과 합치된다.

㉣그러나 순자도 역시 天地를 존숭하기는 했다. 다만 그가 天地를 존숭하는 것은 기본적으로 인간 때문이었다. 순자는 하늘이 禍福을 내려주는 위세가 있어서 숭앙하는 것이 아니라, 천지가 사람을 살게 해주는 은덕이 있기 때문에 섬겨야 한다고 하였다. 결국 순자의 天人相分은 사람을 가장 존귀하게 여기는 자연관이라 하겠다.

다섯째, 순자는 맹자와 달리 패도에 대해 사뭇 긍정적이었다. 패자는 물리적인 힘으로 제후를 규합하고 人民을 복종시켜 사회 질서를 유지하는 자이다. 패도는 맹자에게 있어서는 왕도에 상대하여 매우 비판적으로 언급되었지만, 순자에게 있어서는 왕도와 나란히 천하통일의 한 방편으로 인정되었다. 이는 혼란한 전국시대 후반을 살았던 순자 사상의 현실적인 성격을 드러내주는 일면이기도 하다. 맹자와 순자의 왕패론은 다음 장에서 좀 더 자세히 살펴보도록 하겠다.

Ⅲ. 맹자의 왕패론

王道와 覇道에 대한 정의

왕도와 패도에 대한 맹자의 정의는 ｢公孫丑上｣ 3장에 등장한다. 여기서 맹자는 왕도를 ‘以德行仁ㆍ以德服人’으로 정의하고, 그 대척점에 ‘以力假仁ㆍ以力服人’의 패도를 두었다. 이른바 맹자에게 있어 왕도와 패도를 가르는 핵심은 바로 德이었다.

｢公孫丑上｣ 3장: 孟子曰 “以力假仁者는 霸니 霸必有大國이요, 以德行仁者는 王이니 王不待大라. 湯以七十里하시고 文王以百里하시니라. 以力服人者는 非心服也라 力不贍也요, 以德服人者는 中心悅而誠服也니 如七十子之服孔子也라.

仁으로 대표되는 德의 최고봉은 堯舜이다. 맹자가 언필칭 요순을 거론했듯이, 유교사회 最高의 유토피아는 요순사회였다. 요순사회는 大同사회였는데, 대동의 세상은 王者[聖人受命而興]가 德으로 仁政을 펼쳐 人民들을 悅服케 하는 王道정치로 건설된다. 왕도는 역사적으로  堯ㆍ舜-禹王-湯王-文ㆍ武王으로 이어져 오는 堯舜三代의 ‘先王之道’이다. 왕도정치는 요-순-우-탕-문무가 이미 구현한 ‘歷史’이기 때문에, 맹자에게 왕도는 현실에서 실현 가능한 이념이며, 그래서 맹자는 왕도정치를 전국시대에 재현하고자 천하를 周遊하며 분투하였다.

□맹자□ ｢滕文公上｣ 1장: 滕文公爲世子에 將之楚할새 過宋而見孟子한대, 孟子道性善하시되 言必稱堯舜이러시다.

□논어□ 제13 ｢子路｣ 12장: 子曰 “如有王者라도 必世而後仁이니라”[주: 王者는 謂聖人受命而興也라.]

‘先王之道’는 □논어□ ｢學而｣ 12장에 나오고, □맹자□와 □순자□에도 더러 나온다.

왕도는 패도와 달리 물리적인 힘이 아니라 덕으로 治國하기 때문에, 仁으로 대표되는 덕성을 훌륭히 닦고 있으면 저절로 天下無敵이 된다. 그러므로 왕도를 실천하면 굳이 많은 땅이 필요하지 않으며, 사방 100리의 작은 땅으로도 천하에서 왕노릇할 수 있다. 70리로 천자가 된 湯王과 100리로 천하의 2/3를 소유한 文王이 바로 그 증거이다. 탕왕이 極惡한 葛나라부터 시작하여 11개국을 정벌할 때 누구도 그에 대적하는 자가 없었으묘, 도리어 큰 가뭄에 단비 내리듯 탕왕을 염원하여, 동쪽으로 정벌하면 서쪽이 빨리 와서 자신들을 구원해주지 않는다고 원망하며 남쪽으로 정벌하면 북쪽이 자신들의 구원 순서를 뒤로 돌린다고 원망했으니, 탕왕의 역성혁명은 곧 土地로 이룬 것이 아니라 民心으로 얻은 것이다. 王道는 民心을 얻고 民心은 天命으로 귀결되니, 탕왕의 王天下는 그렇게 해서 이루어진 것이다.

□맹자□ ｢梁惠王上｣ 5장, ｢公孫丑上上｣ 5장, ｢이루상｣ 7장 참조

□서경□ ｢商書｣ <仲虺之誥>, □맹자□ ｢滕文公下｣ 5장 참조.

맹자는 왕도정치의 근본인 민심을 얻는 데 대해 매우 현실적인 방법론을 제시하고 있다. 그의 유명한 말 “無恒産이면 無恒心”[｢梁惠王上｣ 7장]이 잘 보여주듯이 왕도정치의 시작은 백성들의 경제적 안정과 결코 무관하지 않다. 백성들이 의식주를 잃지 않고 과도한 使役이나 전쟁에 고단하지 않아 養生喪死에 유감이 없도록 하는 것이 왕도정치의 시작인 것이다.

□맹자□ ｢梁惠王上｣ 3장: (맹자)曰 “… 不違農時면 穀不可勝食也며, 數罟(촉고: 密網)不入洿(오)池면 魚鼈不可勝食也며, 斧斤以時入山林이면 材木不可勝用也니, 穀與魚鼈을 不可勝食하며 材木을 不可勝用이면 是는 使民養生喪死에 無憾也니, 養生喪死에 無憾이 王道之始也라.[주: 王道以得民心爲本 故以此爲王道之始라.] …”

패도는 왕도와 반대로 힘을 동원하여 人民을 굴복시킨다. 그래서 맹자는 제후에게 유세할 때 패도를 언급하는 일이 없었다. 맹자는 42세(B.C 331) 때 齊나라로 가서 47세까지 머물럿는데, 이때 齊宣王(재위 B.C 342～324)을 만난 듯하다. 제선왕이 제환공과 진문공의 고사를 묻자, 맹자는 仲尼의 무리는 환공과 문공의 일을 말하지 않아 후세에 전하는 바가 없어 자신은 듣지 못했다면서, 굳이 말하라 하시면 왕도를 말하겠다고 대답하였다.

｢梁惠王上｣ 7장: 齊宣王問曰 “齊桓̖晉文之事를 可得聞乎잇가?” 孟子對曰: “仲尼之徒는 無道桓文之事者라, 是以로 後世無傳焉하여 臣未之聞也로니, 無以則王乎인저”

또한 맹자 제자 공손추가 선생님이 만일 제나라에서 當路[居要地]하면 管仲과 晏嬰의 공적을 기대할 수 있겠느냐고 묻자, 맹자는 실소를 금치 못하며 관중은 曾西[曾子之孫]도 하지 않는 바인데 내게 그것을 원하느냐고 타박하였다. 또 맹자는 “하ㆍ은ㆍ주 三代의 전성기 영토가 사방 천 리를 넘지 않았는데, 현재 제나라는 그만한 땅과 백성을 소유하고 있으므로, 굳이 영토와 백성을 더 얻지 않아도 仁政만 행하면 왕노릇하는 것을 아무도 막을 수 없으니, 제나라를 가지고 왕노릇함은 손바닥 뒤집듯이 쉬운 일인데, 자네는 내가 고작 그토록 오래 집권하고도 功烈이 그토록 비루한 관중이나 되기를 바라는가?” 하면서 환공과 관중의 공적을 폄하하였다.

□맹자□ ｢公孫丑上｣ 1장.

왕도와 마찬가지로 패도 역시 역사적으로 실존했다. 바로 春秋五覇[霸,伯]가 그들이다. 춘추5패는 齊桓公(재위 B.C685∼643), 宋襄公(재위 B.C651∼637), 晋文公(재위 B.C636∼628), 秦穆公(재위 B.C660∼621), 楚莊王(재위 B.C614∼591)으로, 모두 공자 이전에 생존했던 제후들이다. 춘추5패의 가장 대표적인 인물은 제환공이고, 제 환공을 패자로 만들어준 자는 관중이다. 따라서 패도정치의 표본인 관중에 대한 평가는 곧 패도에 대한 평가와 동일할 것이다.

□순자□ 제9 ｢王制｣와 제28 ｢宥坐｣에 의하면, 송양공과 진목공 대신 吳王 闔閭와 越王 句踐(재위 B.C 496～465)이 들어간다. 일반적으로는 합려 대신 吳王 夫差(재위 B.C 495～473)를 언급한다.

□논어□ 제3 ｢八佾｣ 22장: 子曰 “管仲之器 小哉라!” 或曰 “管仲은 儉乎잇가?” 曰 “管氏有三歸[주:臺名]하며 官事를 不攝하니 焉得儉이리오?” “然則管仲은 知禮乎잇가?” 曰 “邦君이야 樹[주:屛]塞門이어늘 管氏亦樹塞門하며, 邦君이야 爲兩君之好에 有反坫이어늘 管氏亦有反坫하니, 管氏而知禮면 孰不知禮리오?”

□논어□ 제14 ｢憲問｣ 17장: 子路曰 “桓公殺公子糾어늘 召忽은 死之하고 管仲은 不死하니 曰未仁乎인저” 子曰 “桓公九合諸侯하되 不以兵車는 管仲之力也니 如其仁,如其仁이리오?” / 18장: 子貢曰 “管仲은 非仁者與인저. 桓公殺公子糾어늘 不能死요 又相之온여.” 子曰 “管仲이 相桓公霸諸侯하여 一匡天下하니 民到于今에 受其賜하나니 微管仲이면 吾其被髮左衽矣리라. …”

공자는 관중에 대해 위와 같이 이중적 평가를 내렸다. 이로 보면 공자는 춘추5패에 대해서도 어느 정도 긍정하는 면이 있다고 볼 수 있다. 힘으로 사람을 굴복시키는 것은 잘못된 일이지만, 끝없는 전쟁의 무질서보다는 그래도 낫기 때문일 것이다.

하지만 패도의 이러한 기능은 맹자에 와서 현격히 폄하되었다. 이로 인해 흔히 맹자는 패도에 대해 아주 비판적이었다고 운위되며, 맹자가 왕도에 상대하여 거론하는 패도는 일말의 가치도 없는 것처럼 보인다. 맹자가 이토록 왕도를 지극히 높이고 패도를 지극히 낮춘 까닭은, 학문을 배울 때 ‘모범’만 운위할 일이요 ‘차선’을 운위할 것이 아니듯이, 아마도 왕도를 세상에 유포해야 하는 맹자 자신의 막중한 시대적 임무로서는 언제나 최선만을 내세워야 했기 때문이 아니었을까 추측해본다.

패도에 대한 비판적 인식의 이면

춘추시대는 西周가 망하고[B.C771] 東周가 건설되는 B.C770년부터 시작되고, 전국시대는 B.C403년 晉이 漢ㆍ魏ㆍ趙나라로 三分되면서 시작된다. 춘추와 전국을 가르는 역사적 사건은 晉의 삼분이지만, 춘추와 전국을 가르는 핵심 명분은 ‘尊王攘夷’의 유무이다. 춘추시대 제후들은 자국의 私利를 위해 영역 다툼을 벌이면서도 명분상으로는 천자를 위해[尊王] 악의 무리를 물리치고자[攘夷] 전쟁을 수행한다는 슬로건을 내세웠다. 특히 5패는 물리적인 힘을 동원하여 제후들을 제압하면서 위로는 천자를 아래로는 백성들을 위한다는 명분을 내세우며 일정기간 전쟁을 종식시켜 중국 문명을 보전하는 데 적잖이 일조하였다. 이 점은 전국시대 제후들이 ‘존왕양이’의 명분조차 무시하고 제 멋대로 私欲을 부려 끊임없는 전쟁으로 人民을 혹사시킨 일에 비할 바가 아니다. 이는 맹자도 인정하는 부분이다.

｢告子下｣ 7장: 孟子曰: 五霸者는 三王之罪人也요 今之諸侯는 五霸之罪人也요 今之大夫는 今之諸侯之罪人也니라. / 是故로 天子討而不伐하고 諸侯伐而不討하나니, 五霸者는 摟(루)諸侯하여 以伐諸侯者也라. 故曰 “五霸者는 三王之罪人也라”하노라. / 五霸에 桓公爲盛하니 葵丘之會[B.C651]에 … 初命曰 “誅不孝하며 無易樹子하며 無以妾爲妻라”하고, 再命曰 “尊賢育才하여 以彰有德이라”하고, … 五命曰 “無曲防하며 無遏糴(알적)하며 無有封而不告라”하고, (환공)曰 “凡我同盟之人은 旣盟之後에 言歸于好라”하니, 今之諸侯는 皆犯此五禁하나니, 故曰 “今之諸侯는 五霸之罪人也라”하노라.

주: 無遏糴[↔糶(조)]은 鄰國凶荒이어든 不得閉糴也라. 無有封而不告者는 不得{專封國邑而不告天子}也라.

위의 인용문에서 맹자는 5패가 三王[우,탕,문무]의 죄인이지만, 戰國의 제후들은 5패가 추구하던 바조차 상실하여 5패의 죄인이라고 하였다. 이는 패도가 춘추시대에 기여한 부분이 없지 않음을 은연중 드러낸 말로서, 관중에 대한 공자의 이중적 평가와도 일맥상통한다. 또 진목공에 대한 언급에서도 맹자의 이러한 속내를 엿볼 수 있다. 진목공은 虞나라 賢人 百里奚를 등용하여 패자가 된 인물이다. 맹자는 그러한 진목공을 ‘可與有行’이라 했으며 天下에 드러나 後世에 전해지는 군주로 보았다.

□맹자□｢告子下｣6장: (孟子)曰 “虞不用百里奚而亡하고 秦穆公用之而霸하니” / 9장: 孟子曰 “… 百里奚는 虞人也니, 晉人이 以垂棘之璧과 與屈産之乘으로 假道於虞하여 以伐虢(괵)이어늘, 宮之奇는 諫하고 百里奚는 不諫하니라. … 時擧於秦하여 知穆公之可與有行也而相之하니 可謂不智乎아? 相秦而顯其君於天下하여 可傳於後世하니 不賢而能之乎아? …”

사실 맹자 당대에 이미 패도는 일반적으로 긍정되고 있었다. 이는 공손추가 “管仲은 以其君霸하고 晏子는 以其君顯하니 管仲晏子도 猶不足爲與잇가?”[｢公孫丑上｣ 1장]라고 묻는 말에서나 “夫子加齊之卿相하사 得行道焉하시면 雖由此霸王이라도 不異矣”[｢公孫丑上｣ 2장]라고 한 데서도 느낄 수 있고, 맹자 제자인 陳代가 맹자더러 諸侯를 “今一見之하시면 大則以王이요 小則以霸니이다”[｢滕文公下｣ 1장]라고 한 데서도 느낄 수 있다. 이러한 상황에서 맹자 역시 차선으로서의 패도의 역할과 효과에 대해 모르지는 않았을 것이다. 다만 맹자는 패도를 조금이라도 긍정하는 순간 毫釐之失이 天壤之差로 벌어지듯 어긋나 결국 왕도정치를 이루지 못할 것을 크게 염려한 것이 아닌가 추측된다.

｢告子下｣ 4장: 宋牼(경)이 將之楚러니 孟子遇於石丘하시다. … 曰 “我將言其不利也하리라.” 曰 “先生之志則大矣어니와 先生之號則不可하다. 先生이 以利로 說秦楚之王이면 秦楚之王이 悅於利하여 以罷三軍之師하리니, 是는 三軍之士 樂罷而悅於利也라. … 是는 君臣父子兄弟 終去仁義하고 懷利以相接이니, 然而不亡者 未之有也니라. 先生이 以仁義로 說秦楚之王이면, 秦楚之王이 悅於仁義하여 而罷三軍之師하리니, 是는 三軍之士 樂罷而悅於仁義也라. … 是는 君臣父子兄弟 去利하고 懷仁義以相接也니, 然而不王者 未之有也니 何必曰利리오?”

맹자는 전국시대 제자백가의 한 사람으로 제후에게 등용되어 천하를 왕도정치로 바꾸고자 희망한 說客이었다. 그는 언제나 이상이자 최선인 왕도를 추구했기 때문에, 원칙적으로 왕도정치의 구현에 장애가 될 것이라면 아무리 사소한 실마리도 사전도 차단하고자 했을 법하다. 그러한 점이 바로 위의 인용문에서 감지된다. 맹자는 秦과 楚의 전쟁을 종식시키려는 송경의 의도는 좋으나 利로 유세하려는 그의 구호는 틀렸다고 보았다. 왜냐면 利로 유세하여 전쟁이 종식되면 백성들은 利가 좋은 줄만 알고 仁義를 알지 못하여 결국에는 亡國할 것이기 때문이다. 그러므로 오직 仁義로만 제후에게 유세해야 백성들이 利를 제거하고 仁義로 相接하여 궁극에는 왕도정치가 구현될 것이다. 이처럼 출발은 비록 미미한 차이일지라도 종국에는 엄청나게 상이한 결과를 초래하기 때문에, 맹자는 패도의 功效를 알면서도 결코 쉽사리 패도를 언급하지 않은 것으로 보인다.

宋牼: 學士年長者. □莊子□ 제33 ｢天下｣에 나오는 宋鈃(견)으로 추정. 人欲의 寡少를 주장하는 측면에서는 道家와 유사하고, 反戰을 주장하는 측면에서는 墨家와 유사하다.

Ⅳ. 순자의 왕패론

맹자에 대한 비판

순자는 제6 ｢非十二子｣에서 당대의 유명한 사상가들을 비판했고, 제18 ｢正論｣에서도 여러 학설들을 비판하며 자신의 입장에서 그에 대응하는 正論을 펼쳐나갔다. 순자가 비난한 12子는 타효(它囂)ㆍ위모(魏牟), 진중(陳仲)ㆍ사추(史鰌), 묵적(墨翟)ㆍ송견(宋鈃), 신도(愼到)ㆍ전변(田騈), 혜시(惠施)ㆍ등석(鄧析), 자사(子思)ㆍ맹가(孟軻)였다. 놀라운 점은 순자가 孔子와 子弓은 매우 존숭하면서도 자사와 맹자는 12자에 포함시켜 폄하하고 있다는 사실이다.

타효ㆍ위모: 그럴듯한 논리로 惑世誣民하는 자 / 전국시대 제나라 世家의 陳仲子[ □맹자□ ｢등문공하｣ 10장]ㆍ史鰌[□孔子家語□ ｢困誓｣, ｢논어｣ 제15 ｢衛靈公｣ 6장 史魚]: 盜名不如盜貨인대 이들은 盜名한 자들로 도적보다 더 나쁨 / 묵적ㆍ송견: 大儉約而僈差等 / 신도ㆍ전변: 법가나 도가에 가까움: 尙法而無法 / 혜시ㆍ등석: 궤변가

子弓은 순자가 공자와 함께 매우 존숭하던 이상적 인물로 □순자□에 여러 번 등장한다. 공자 제자 仲弓[冉雍]으로 보기도 하지만, 실제로 누구인지는 확실치 않다.

순자가 子思를 이은 맹자를 비판하는 대목은 크게 두 가지가 아닌가 한다. 하나는 先王을 어설프게 본받아 統類[이치]를 알지 못한 채 편벽되고 어긋나며, 그저 잡박하기만 하면서 말을 꾸며 참된 先君子의 말이라고 호도한다는 점이다. 다른 하나는 아마도 맹자를 비롯한 당대 儒者들의 고압적인 자세를 타박하는 듯하다.

‘統’[계통]과 ‘類[同類]’ 내지 ‘統類’는 순자의 독창적인 개념이다. ‘통류’는 모든 각종 종류의 근거가 되는 공통된 이치이며 典章制度의 원리 원칙이다.: 蔡仁厚 지음, 천병돈 옮김, □순자의 철학□ 예문서원, 166ㆍ169쪽 참조

□순자□ 제6 ｢非十二子｣: 略法先王而不知其統하고 然而猶材劇志大하며 聞見雜博이라. 案往舊造說하여 謂之五行이라하나 甚僻違而無類며 幽隱而無說이며 閉約而無解이라. 案飾其辭하되 而祗敬之曰 “此眞先君子之言也라”하니, 子思唱之하고 孟軻和之라. 世俗之溝猶瞀(무)儒가 嚾(훤)嚾然不知其所非也라, 遂受而傳之하여 以爲仲尼子弓爲茲厚於後世니, 是則子思孟軻之罪也니라.

제6 ｢非十二子｣: 冠을 느슨히 처지게 쓰고 말은 담박한 듯이 하며 우왕처럼 걷고 순임금처럼 종종걸음 치는 이는 子張 문하의 賤儒이다. 의관을 바르게 하고 안색을 엄숙히 하며 겸손한 듯 종일토록 말하지 않는 이는 子夏 문하의 賤儒이다. 구차하고 나약하게 자기가 해야 일을 꺼리고, 염치없이 음식을 좋아하면서, 반드시 “君子는 본디 힘을 쓰지 않는다”고 말하는 이는 子游 문하의 賤儒이다.

弟佗(타)其冠하고 祌禫[沖澹]其辭하며 禹行而舜趨는 是子張氏之賤儒也라. 正其衣冠하고 齊其顔色하며 嗛然而終日不言은 是子夏氏之賤儒也라. 偸儒憚事하고 無廉恥而耆飮食하며 必曰“君子 固不用力”은 是子游氏之賤儒也라.

맹자는 군주가 부르지 않으면 만나보지 않았고, 賢人은 군주가 부르는 존재가 아니라 찾아가 뵈어야 하는 존재라고 하는 등, 聖賢의 出處를 견지하는 데 심히 엄격하였다. 순자는 子張ㆍ子夏ㆍ子游의 학맥을 잇는 賤儒들이 겉만 군자인 체 하면서 구차하고 나약하고 게으르고 염치없는 행동을 한다고 꼬집었는데, 맹자는 이들과 동일하지는 않지만, 순자가 보기에 군자다운 처신을 내세우며 수동적인 태도로 일관했다는 측면에서는 이들과 별반 다를 바 없을 것이다.

순자는 선비[군자]가 윗자리에 있으면 그 효과가 광대하여 四海를 하나로 통합할 수 있고, 신하가 되면 모든 일을 합당하게 처리할 수 있지만, 백성 속에 있게 되면 그 처지에 순응하면서 道를 지키고 사니 백성들이 귀히 여겨 孔子처럼 자기 고을의 풍속을 교화하나 그것으로 그친다고 보았다. 이처럼 순자는 군자가 君臣의 지위를 얻지 못하면 제도와 법률을 포함한 예의를 시행할 수 없어 세상을 크게 변화시킬 수 없다고 여겼다. 공자가 置錐之地도 소유하지 못했기에 결국 춘추시대를 王道의 세상으로 변혁하지 못한 것이 그 역력한 증거이다. 이에 순자는 맹자보다 한두 세대 뒤에 태어나 갈수록 쟁탈이 치열해지는 전국시대 후반을 살면서, 덕 있는 군자들이 지위를 얻는 데 적극적이기를 무척 희구하였다. 따라서 순자는 맹자보다 훨씬 더 적극적이고 능동적인 자세로 유세에 임하고자 했으며, 원칙이나 최선만 고수하려 하지 않고 최선이 안 되면 차선을 위해서라도 분투해야 한다고 생각하였다. 맹자와 순자의 왕패론의 차이는 우선 이와 같은 출처관의 차이에서부터 비롯된다고 할 것이다.

□순자□ 제8 ｢儒效｣ 참조.

패도에 대한 긍정

맹자나 순자는 모두 왕도정치를 제일의 이상으로 추구했으며, 왕도정치를 실현할 聖王의 출현을 간절히 희망한 것도 동일하다. 또한 순자도 역성혁명을 인정한 맹자처럼 民本사상에 입각하여, 군주를 배에 비유하고 백성을 물에 비유하여 물이 배를 뒤집을 수 있다고 하거나, 하늘이 임금을 세운 것은 백성을 위해서라고 하였다.

□순자□ 제9 ｢王制｣: 傳曰 “君者는 舟也요 庶人者는 水也니, 水則載舟요 水則覆舟라”하니 此之謂也니라.

□순자□ 제27 ｢大略｣: 天之生民은 非爲君也요 天之立君은 以爲民也라.

백성을 최우선시하는 聖王의 왕도정치는 기본적으로 君主의 明明德에서부터 출발된다. 왕도정치에서 가장 중요한 전제조건은 바로 군주의 덕이다. 군주의 덕은 풀 위에 바람이 불어 풀이 쓰러지듯이 백성들을 교화하여 백성들 각자를 모두 明明德하게 해준다. 순자 역시 군주의 덕을 제일 강조한다. 하지만 순자의 군주론은 맹자보다 훨씬 더 군주의 역량까지 함께 중시한다. 순자는 王者가 貴德ㆍ官能할 뿐만 아니라 賞功ㆍ罰罪도 확실하게 시행한다고 주장했는데, 이러한 입장은 바로 法家의 信賞必罰 논리와 유사하다.

□논어□ 제12 ｢顔淵｣ 19장: 君子之德은 風이요 小人之德은 草라. 草上之風이면 必偃.

□대학□ 經1장: 大學之道는 在明明德하고 在親民하며 在止於至善이니라.

제9 ｢王制｣: 王者之論은 無德不貴이며 無能不官이며 無功不賞이며 無罪不罰이라. 朝無幸位하고 民無幸生하며, 尙賢使能하여 而等位不遺하며, 析愿(원)禁悍(한)하여 而刑罰不過니라. 百姓은 曉然皆知{夫爲善於家而取賞於朝}也요, {爲不善於幽而蒙刑於顯}也라. 夫是之謂定論이니, 是王者之論也니라.

제18 ｢正論｣: 世俗之爲說者曰 “治古엔 無肉刑而有象刑이라. …”하나 是不然이라. … 夫德不稱位요 能不稱官이요 賞不當功이요 罰不當罪면 不祥莫大焉이니라.

‘尙賢使能’은 □순자□에 14번[尙賢使能 12번, 論德使能, 賞賢使能]이나 등장할 정도로 중요한 일이다. 聖德의 군주가 尙賢하여 賢人을 지위에 두고 使能하여 능력 있는 자를 등용해 그 능력에 알맞은 관직을 주어야 비로소 왕도정치가 가능하다. 이는 왕도정치의 기본 원리이지만, 맹자는 尙賢 쪽만 주로 거론했다고 볼 수 있고, 순자는 상대적으로 능력자를 賢德者와 동등하게 중시했다고 할 만하다.

□맹자□ ｢公孫丑上｣ 5장: 孟子曰 “尊賢使能하여 俊傑在位면 則天下之士가 皆悅而願立於其朝矣리라. …” 여기 1번만 등장하는 尊賢使能이 尙賢使能과 동일한 뜻이다.

또 순자는 이러한 尙賢使能이 賞有功 및 罰有罪와 당연히 연계된다고 보았다. 그래서 그는 楚나라 令尹인 子發이 채나라를 이기고 돌아온 뒤 국가에서 주는 賞을 사양한 데 대해 고루하다고 비판하면서, 尙賢使能하여 功ㆍ罪가 성립되면 반드시 賞ㆍ罰이 따르는 것이 先王之道라고 단언하였다.

물론 □순자□ 제15 ｢議兵｣에서는 賞慶,刑罰,埶詐로만 사람을 움직이면 合大衆,美國家를 할 수 없으므로 古人은 이를 부끄럽게 여겨 말하지 않았다고 하면서, 오로지  如保赤子로 人民을 교화해야 大化至一이 가능하다고 하였다.

제16 ｢强國｣: 子發이 將하여 西[而]伐蔡하여 克蔡하고 獲蔡侯하다. … 旣楚發其賞하니 子發辭曰 “… 臣舍는 不宜以衆威受賞니이다.” 譏之曰 “子發之致命也는 恭이나 其辭賞也는 固니라. 夫尙賢使能은 賞有功,罰有罪니, 非獨一人爲之也요 彼先王之道也니라.

이와 같이 순자는 君主나 君子의 조건으로 덕과 함께 역량을 아울러 강조했기 때문에, 맹자와 달리 왕도뿐 아니라 패도도 쉽사리 긍정할 수 있었다고 여겨진다. 순자는 왕도와 함께 누차 패도를 언급하며 패도의 역할과 功效를 일정정도 인정하였다. □순자□에는 자주 王者ㆍ覇者ㆍ(强者/安存)ㆍ危者ㆍ亡者의 순서로 국가의 安ㆍ不安이 운위되었는데, 패자는 늘 왕자의 다음 자리에 위치하여 그저 유지만 하는 나라보다 한 단계 나은 존재로 빛을 발하고 있다.

제9 ｢王制｣: 王奪[得]之人[人心]하고 覇奪之與[동맹국]하며 彊奪之地라. 奪之人者는 臣諸侯요, 奪之與者는 友諸侯요, 奪之地者는 敵諸侯라. 臣諸侯者는 王이요, 友諸侯者는 覇요, 敵諸侯者는 危니라.

제9 ｢王制｣: 故로 修禮者는 王이요, 爲政者는 彊이요, 取民者는 安이요, 聚斂者는 亡이니라. 故로 王者는 富民이요, 覇者는 富士요, 僅存之國은 富大夫요, 亡國은 富筐篋(광협),實府庫니라.

제24 ｢君子｣: 故로 尊聖者王이요 貴賢者覇요 敬賢者存이요 慢賢者亡이니, 古今一也니라.

제27｢大略｣: 君人者 隆禮尊賢而王이요 重法愛民而覇요 好利多詐而危.

제11 ｢王覇｣: 故로 用國者는 義立而王이요 信立而覇요 權謀立而亡라.

순자가 보건대 天下無敵인 王者는 禮를 갖추어 예로 다스리는 존재이고, 覇者는 예는 부족하나 信이 있어 제후를 규합할 수 있는 존재이다. 예의가 서면 王이 되고 신용이 서면 覇가 된다는 말이 이를 단적으로 보여준다.

□순자□ 제9 ｢王制｣: 彼王者는 … 仁眇(묘:넓다,높다)天下라 故로 天下莫不親也요, 義眇天下라 故로 天下莫不貴也요, 威眇天下라 故로 天下莫敢敵也로다.

제9 ｢王制｣: 德雖未至也요 義雖未濟也나, 然而天下之理略奏[湊]矣하고 刑賞已諾信乎天下矣며 臣下曉皆知其可要也니라. 政令已陳이면 雖覩(도)利敗라도 不欺其民하고, 約結已定이면 雖覩利敗라도 不欺其與니라. 如是면 … 雖在僻陋之國이라도 威動天下하니, 五伯가 是也니라. … 故로 齊桓,晉文,楚莊,吳闔閭,越句踐은 是皆僻陋之國也나 威動天下하고 彊殆中國하니, 無它故焉이라, 略信也니라. 是所謂信立而覇也니라.

패자가 신용을 얻는 방법은 刑賞을 믿음성 있게 쓰며, 政令이 한번 發하면 설사 그것의 利敗를 보더라도 굳게 지키며, 동맹국과의 약속이 이미 정해지면 자신에게 利敗가 있더라도 고치지 않는 것이다. 또 田土를 개간하고 창고를 채우며 쓰임새에 대비하고, 인재를 등용해 慶賞을 앞세우고 刑罰을 엄히 써서 백성들을 따르게 한다. 나아가 存亡繼絶하고 兼幷之心 없이 友敵之道를 닦아 제후가 그를 좋아해 친하게 여기도록 만드는 것이다.

存亡繼絶: □논어□ 제20｢堯曰｣ 1장 周武王의 興滅國, 繼絶世⇒ 杞[夏 후예], 宋[殷 후예]

□순자□ 제9 ｢王制｣: 彼覇者는 辟田野하고 實倉廩하고 便備用하며 案謹募選閱材伎之士 然後에 漸慶賞以先之하고 嚴刑罰以糾之하다. 存亡繼絶하고 衛弱禁暴하여 而無兼幷之心이면 則諸侯親之矣리라. 修友敵之道하여 以敬接諸侯면 則諸侯說(열)之矣리라.

맹자가 정의하는 패자는 다른 나라를 겸병하려는 마음이 없다고 볼 수 없으며 또 存亡繼絶은 聖王이 하는 일이건만, 순자는 패자도 友敵之道가 있고 存亡繼絶할 수 있다고 보았다. 아마도 이는 춘추5패가 회합과 맹약을 통해 잠시나마 전쟁을 종식시킨 사실에서 연역한 결과인 듯하다. 패자가 이렇게 안팎으로 신용을 쌓기 때문에, 비록 그는 덕과 예의가 지극하지 못하고 천하의 이치도 대략만 알 뿐이지만, 그 위세는 온 세상을 움직일 정도로 강력한 통치력을 발휘하게 된다.

王覇의 成敗를 좌우하는 取相의 중요성

정치는 무엇보다 人君에 의해 좌우되지만, 人君만 어질다고 다 되는 것은 아니다. 왕도정치는 결코 聖君 한 사람의 힘으로 창조되지는 않는다. 순임금에게는 禹와 고요(皐陶)ㆍ설(契)ㆍ益ㆍ稷이 있었고, 탕왕에게는 伊尹이 있었으며, 무왕은 亂臣 10인의 보필로 천하를 소유했는데 그 중 周公의 헌신이 가장 빛났다. 이처럼 賢聖之君과 賢聖之臣의 會遇가 있어야만 王道의 향기가 절정으로 무르익는 법이다. 그러므로 儒家는 누구나 인재의 등용을 강조한다.

그런데 순자는 특히 取相을 잘해야 한다고 역설하였다. 순자에 의하면 군주의 직분이란 자신이 일일이 모든 일을 하는 것이 아니라 論相하여 그로 하여금 百官과 白事를 兼率케 하는 것이다. 만약 군주 자신이 능력 있고 재상도 능력이 있으면 王者가 되고, 그렇지 못한 경우 재상만 잘 선택해두면 제환공처럼 사치하고 놀기만 해도 관중에게 정사를 일임하여 패자의 우두머리가 될 수 있다.

제9 ｢王制｣: 故治國有道요 人主有職이라. … 若夫論一相以兼率之하여 使臣下百吏로 莫不{宿道鄕[向]方而務}가 是夫人主之職也니라. 若是면 則一天下하여 名配堯禹리라.

제9 ｢王制｣: 彼持國者는 必不可以獨也니라. 然則彊固榮辱在於取相矣로다. 身能,相能이니 如是者는 王이요, 身不能이나 知恐懼而求能者니 如是者는 彊이요, 身不能이로되 不知恐懼而求能者하고 … 而亡이라.

제9 ｢王制｣: 故로 能當一人而天下取하고 失當一人而社稷危니라. … 旣能當一人이면 則身有{何勞而爲}리오? 垂衣裳而天下定. 故로 湯用伊尹하며 文王用呂尙하며 武王用召公하며 成王用周公旦이라. 卑者는 五伯니, 齊桓公은 閨門之內에 縣[懸]樂(악)奢泰游抏[玩]之脩[修]하여 於天下에 不見謂脩나, 然이나 九合諸侯하여 一匡天下하여 爲五伯長이니, 是亦無它故焉이라 知一政於管仲也니라. 是君人者之要守也라.

제11 ｢王覇｣: 故로 君人勞於索(색)之나 而休於使之라.

재상은 위로는 군주를 돕고 아래로는 백관을 거느리는 막중한 자리이므로 매우 신중히 뽑아야 한다. 그래서 순자는 임금이 재상을 구할 때는 수고롭지만 그를 구하여 일을 맡기고 나면 편히 쉴 수 있다고 하였다. □주역□ 泰卦에 “띠풀은 하나를 뽑으면 다른 뿌리들도 뒤엉켜서 같이 따라 뽑혀 동류들과 함께 감이 길하다”[ 初九는 拔茅茹라 以其彙征이니 吉하니라]”는 말이 있다. 이는 조정에 道가 행해지면 賢者들이 同類를 이끌고 나와 임금의 정사를 돕는다는 말이다. 순자에 의하면 그 중심이 되는 띠풀이 바로 재상이다. 군주는 흔히 私情에 치우쳐 총애하는 이들에게 관직을 남발하기 쉽다. 순자는 이를 경계하여 재상은 공정하게 뽑고 사사로이 사랑하는 자에게는 金石珠玉을 주라고 하였다. 왕도나 패도의 성공 여부는 바로 이 재상의 선택에 달려 있다. 이와 같이 取相을 강조하는 것은 순자의 왕패론의 또 다른 특징이라 할 것이다.

Ⅴ. 맺음말

본문의 내용이 많아 생략합니다.