유학에서 본 공직부패예방의 본질적 대안

조남욱(부산대학교 교수)

1. 머리말

우리는 공직 생활의 처음에서 정직과 청렴의 의무를 천명하고 있지만 그대로 실천되지 못하는 경우가 있다. 그리하여 ‘부패방지위원회’(지금은 ‘국가청렴위원회’)가 설치 운영되고 있으며, 2003년부터는 「공무원의청렴유지등을위한행동강령」도 공포 시행되는 실정이다. 국가의 각 기관별 감사기구와 독립된 감사원 및 검찰과 경찰 기관이 가동되고 있는데도 그러한 새로운 조직의 운영과 규칙이 더해지고 있는 것이다. 그럼에도 불구하고 부패의식은 완화되지 않고 최근에는 행정 일선에서뿐만 아니라 교육계나 법조계에서까지 그 심각한 모습을 보이고 있으며, ‘내부고발제’의 후유증도 드러나고 있다.

「국가공무원복무규정」제2조에 의하면 「국가공무원법」55조에 따라 취임선서를 하게 되어있는데, 5항으로 구성된 ‘선서문’에는 “본인은 국민의 편에 서서 정직과 성실로 직무에 전념한다.” “본인은 정의의 실천자로서 부정의 발본에 앞장선다.”라는 약속이 있으며, 「대한민국헌법」제46조 1항에는 “국회의원은 청렴의 의무가 있다.”고 규정되어 있다.

이러한 상황에서 “이제 더 이상 부정부패는 개인의 양심적 책임 문제로 돌릴 수 없게 되었다.”라는 말까지 등장하고 있다. 그러나 그것이 지금 당장 시급한 대책을 강구하기 위한 필요한 발언으로 나타난 것이라면 좀 이해가 될 수도 있겠으나, 부정부패 척결의 근본적 관점에서는 타당치 않다고 본다. 그것은 “들키지 않으면 그만이다”라는 데에는 더 이상 대응할 수가 없을 것이며, 그로 인하여 나날이 은밀하고 교묘한 수법의 부정행위를 용인하는 꼴이 될 것이기 때문이다.

황성돈 황승흠, 『공무원을 위한 반부패 길라잡이』 국무조정실, 2004, xiii쪽.

여기에서 우리는 외재적 대응책의 한계를 보게 된다. 물론 이러한 제도적 장치가 불필요하다는 것은 아니다. 오직 그러한 외적 관점에 집착하고 있음이 문제라고 보는 것이다. 근래의 부패 척결 동향을 보면, 비록 개인적 측면으로 ‘양심’ ‘욕심’의 문제를 확인하면서도 그 부분을 일깨우는 방안 제시에는 매우 소극적인 모습들이다.

우리는 오히려 “양심이 최고의 감독이죠.”라는 信念 밑에서 무감독 시험이 생활화된 학생들의 태도에서 그 근본 문제를 성찰하고 장기적인 대응책을 모색할 수 있어야 할 것이다. 이는 “남이 보지 않아도 부정하지 않는다.”라는 반부패의 최고 경지를 구현한 경우이기 때문이다.

그 한 사례는 32년 무감독 시험의 전통을 자랑하는 진주 삼현여고에서 볼 수 있다.  「부산일보」 2004. 12. 4. 23쪽.

공직 부패는 다수보다는 소수가, 소수보다는 개인 중심으로 은밀하게 시도되는 것이라는 점을 주목할 때에, 이 개인의 내면세계야말로 부패의 발원지라는 사실을 부인할 수 없다. 따라서 만일 공직자로서 갖추어야 할 심성과 공공의식의 자기관리 부분이 간과된다면, 부패방지의 문제는 요원한 과제로 남을 것임은 분명하다.

따라서 공직 부패행위를 근절하기 위한 발상의 전환은, 고발제도의 변형이나 이행규칙의 증설에 있는 것이 아니라, 개개인의 내적 절제력과 감시력, 즉 자기 스스로에 대한 관리능력을 증대시킬 수 있도록 하는 데에 있다. 이에서 이성능력의 회복으로서의 철학적 사고와 높은 단계의 지행일치, 그리고 가치관 정립의 심성수양이 절실히 요청되는 것이다. 이러한 측면에서 儒學은 매우 적극적인 대안을 말할 수 있다고 본다.

2. 愼獨 - 자기감시의 생활화

공직사회의 청렴도를 높이기 위해서는 ‘남이 보지 않는 경우에도 부정하지 않는다.’는 경지를 목적으로 하지 않을 수 없다. 이는 곧 공직자 스스로의 자기관리의 방향으로 귀결된다. 이와 관련한 유가의 입장은 ‘愼獨(혼자로서의 자신을 신중히 하다)’의 태도로 나타난다.

『中庸』에서는 다음과 같이 말한다.

“군자는 사람들이 보지 않음에 더 경계하고 신중히 하며 사람들이 듣지 않음에 더 걱정하고 두려워한다. 은밀한 것보다 더 잘 보이는 것이 없고 미세한 것보다 더 잘 드러나는 것이 없다.”

『中庸』1章 : “君子 戒愼乎其所不賭 恐懼乎其所不聞 莫見乎隱 莫顯乎微 故君子愼其獨也.”

이 말은 남들이 보고 듣는 공개된 상태에서는 그 남들이 감시한다는 생각에 잘못을 저지르지 않을 터이지만, 그렇지 못한 상황에서는 자칫 그에 반하는 모습을 가지기 쉽다는 경향성을 배경으로 하고 있다. 그러나 인격을 갖추는 군자의 경우에는 그러한 상태로 전락되지 않는다고 본다. 즉 남들이 없는 상황일수록 더욱 신중하고 조심하는 긴장감을 갖지 않을 수 없다는 의미이다. 그 표현의 절정은 바로 “은밀한 것보다 더 잘 보이는 것이 없고 미세한 것보다 더 잘 드러나는 것이 없다.”라는 데에 있다. 이는 물론 道理를 향한 인간다운 양심과 이성이 살아있음을 전제한다. 즉 외형적으로는 은밀하고 미세하다 하겠지만 자신의 마음속에는 그 진실 지향성으로 말미암아 그것이 오히려 더 뚜렷이 느껴진다는 사실을 가리킨 것이다.

만일 이러한 신독의식에 충실하다면 공직사회의 부정부패가 오늘의 양상으로 나타날 수 있을까? 그와 같은 자기 스스로에 대한 내적 감시능력이 견지된다면 우리들의 앞날은 희망적이다. ‘발각되지 않으면 그만’이라는 사고방식을 근본적으로 뉘우치게 하는 先人의 발언에 공감하게 될 것임은 분명하다. 그러한 신독의 태도에서는 실수는 있을지언정 의도적인 부패행위는 애초부터 스스로의 감시 대상이 되는 것이기 때문이다.

뇌물 수수의 현장에서 있었던 “어두운 밤이라 아는 사람이 없다.”라는 말에 대하여 “하늘이 알고(天知) 귀신이 알고(神知) 내가 알고(我知) 그대가 아는데(子知), 어찌 아는 자 없다고 하겠는가?”라는 이른바 ‘四知論’은, 後漢의 楊震이 東萊太守로 옮겨갈 때 昌邑令 王密이 금 뭉치를 주는 장면에서 비롯한 것인데, 이는 반부패의 자기반성적 명제로써 높이 평가되어 왔다. 『세종실록』 29년 5월 22일(壬子) 丁若鏞, 『與猶堂全書』5집 17권 「牧民心書」 律己六條 第二, ‘淸心’條.

그러면 그와 같은 신독의 정신 능력은 어떻게 함양될 수 있는 것일까? 『大學』에서는 이렇게 말한다.

“이른바 그 뜻을 성실히 한다는 것은 ‘스스로를 속이지 않는 것’이니, 나쁜 냄새를 싫어하듯 하며 좋은 빛을 좋아하는 듯이 하는 것이다. 이것을 스스로 만족하는 것이라 이른다. 그러므로 군자는 반드시 그 홀로임을 신중히 하는 것이다. 소인은 한가히 있을 적에 착하지 않은 짓을 하여 이르지 않는 곳이 없다가 군자를 본 후에 쓰윽 그 불선을 가리고 착함을 드러내지만, 사람들이 자기 보기를 그 폐와 간을 보는 것 같이 할진대 무슨 도움이 있겠는가. 이런 것이 속으로 성실하여 밖으로 드러난다고 하는 것이니 그러므로 군자는 그 홀로임을 신중히 하는 것이다.”

『大學』傳6章 : “所謂誠其意者 無自欺也 如惡惡臭 如好好色 此之謂自謙 故君子必愼其獨也 小人閑居 爲不善 無所不至 見君子而后 厭然揜其不善 而著其善 人之視己 如見其肺肝 然則何益矣 此謂誠於中形於外 故君子必愼其獨也.”

이 글을 통해서 우리는 신독론의 중심에는 바로 ‘성실(誠)’의 문제가 작용하고 있음을 알 수 있다. 그것은 즉 ‘스스로를 속이지 않는다(無自欺)’는 순수성 그 자체의 모습으로 본다. 그런데 사람들에게서는 그 다름이 있으니 그 속임과 속이지 않음의 문제로 君子와 小人을 구분하여 말하고 있는 것이다. 그러면서도 소인이란 군자를 보고 잘못됨을 가리고자 하였다 하는데, 이를 보면 역시 그 소인의 내심에서도 善性이 없는 것은 아니라는 사실을 알게 한다. 비록 행동의 양상이 같지 않는다 하더라도 선성의 양심을 공유하는 존재로 본다는 것이다.

따라서 남는 문제는 그렇게 속일 수 있는 저급한 단계를 어떻게 벗어나느냐 하는 데에 있다. 즉 성실함의 정도를 더해가는 일이다. 이와 관련한 내용은 『중용』의 誠論에 자세하다.

“誠이란 하늘의 道이고 誠해지려는 것은 사람의 도이다. 誠한 자는 힘쓰지 않아도 적중하고 생각하지 않아도 얻어서 저절로 알맞으니 聖人이다. 誠해진다는 것이란 善을 택해서 곧게 잡아가는 것이니, 널리 배우고 자세히 물으며 신중히 생각하고 명확히 변별하며 돈독히 실행함이다.”

『中庸』20章 : “誠者 天之道也 誠之者 人之道也 誠者 不勉而中 不思而得 從容中道 聖人也 誠之者 擇善而固執之者也 博學之 審問之 愼思之 明辨之 篤行之.”

‘거짓이 없는’ 성실됨이란 사람으로서 마땅히 갖추어야 할 正道로서 그 근원으로는 하늘과 닿을 수 있는 것이요 현실로서는 善을 견지하는 삶의 태도로 설명되고 있다. 그러면서 그 善 지향의 능력을 제고하는 방안으로 ①널리 배울 것(博學) ②자세히 물을 것(審問) ③신중히 생각할 것(愼思) ④ 명확히 변별할 것(明辨) ⑤돈독히 실행할 것(篤行) 등의 다섯 가지를 말한다. 즉 성실한 삶이란 언제나 적극 공부하고 깊이 생각하며 옳게 행동하는 모습으로 가능하다고 보는 것이다. 이러한 기반에서 진정한 愼獨의 태도를 기대할 수 있다는 입장이다.

이러한 논리를 따라 우리는 이율곡의 다음과 같은 자기 독려의 발언을 또 주목하지 않을 수 없다.

“항상 경계하고 두려워하며 스스로를 삼가는 것을 마음속에 간직하여 생각을 거듭하며 게으르지 않을 것 같으면 일체의 사특한 생각이 자연히 일어나지 않는다. 모든 악이란 다 스스로를 삼가지 않은 것으로부터 생기는 것이니 스스로를 삼간 뒤에야 닦아낼 것과 갈 곳 읊음의 의미를 알 수 있다.”

李珥, 『栗谷全書』 권14 雜著1 「自警文」

“마땅히 몸과 마음을 바로 하여 안과 밖이 같게 하며 어두운 곳에 있음이 드러난 곳 같이 하고 홀로 있어도 대중들과 함께 있는 것 같이 하여 마음으로 하여금 푸른 하늘 밝은 태양 같게 하여 사람들이 다 볼 수 있게 해야 한다.”

李珥, 위의 책, 권27 「擊蒙要訣」3 ‘持身章’

자기의 인격 성숙을 위하여 스스로가 어떤 모습을 견지해야 할 것이며 그 방법은 어떠해야 하는지 등에 대한 자기 다짐의 말들이다. 그 속에서는 그 무엇보다도 愼獨의 문제가 중심을 이루고 있다. 참된 자기 성숙은 오직 스스로의 감시능력에 의해서만 가능하다는 입장이다. 그 감시는 행위 이후의 결과에 대한 외적 제재의 성격이 아니라 행위 이전의 원인에 대한 내적 성찰이라는 데에 더 큰 의의가 있다.

오늘의 반부패론에 있어서도 이러한 측면을 주목하는 방향 전환이 요구된다. 부패 예방의 논리가 외적 영역에서만 전개될 것이 아니라 오히려 그 내적 영역에서부터 출발되어야 한다는 점이다. 그 이유로서는 다음 몇 가지를 들 수 있다.

첫째는 부정부패 행위에 대한 동기 그 자체를 약화시킬 수 있다는 점이다. 현재의 반부패 기조는 행위 이후의 대처 즉 제2영역에 치중하는 모습이다. 이는 진정한 의미에서 예방이 아닌 ‘단속’일 뿐이다. 예방의 명실상부한 모습은 바로 그 행위가 발발하는 첫 단계 즉 제1영역에 직결될 경우에만 기대될 수 있다. 반부패 운동이 내적인 방향으로 심화되어 공직자들의 심금을 울릴 수 있게 된다면 그 부정의식은 동기의 차원에서부터 제재를 받지 않을 수 없는 것이다.

둘째는 반부패의식이 보이지 않는 영역에까지 확산될 수 있다는 점이다. 오늘날 우리의 부패현상은 학교 교육의 현장에까지 퍼져서 학생들의 시험부정은 물론 선생이 학생의 답안을 대리 작성하는 지경에까지 와 있다. 이러한 경우에도 ‘발각되지 않으면 그만’이라는 자기기만 의식이 팽배하다. 법적인 처리나 제도적 장치는 그 ‘보이지 않는 영역’에서의 부정행위는 방치할 수밖에 없는 한계에 봉착한 것이다. 이를 극복하는 길은 어렵고 힘든 것이지만 오직 자신의 참된 모습을 되찾도록 하는 신독의식의 확장으로 열릴 수 있다.

셋째는 개과천선에의 반성과 전향이 용이하다는 점이다. 외적 제재 일변도의 대응책에서는 과거의 잘못에 대한 반성의식은 물론 미래에 대한 재발 억제도 보장되기 어렵다. 부정행위자 스스로가 무엇이 어떻게 잘못된 것인가에 대한 자기성찰과 관리의식이 미약하기 때문이다. 따라서 우리들의 관심은 이 부분에서부터 출발해야 한다. 거듭되는 고발과 처벌로서는 갈등의 골만 깊어갈 뿐이지만 그러한 자기의식의 계발활동에서는 공동선의 향유를 기대할 수가 있는 것이다.

따라서 성숙된 인생을 위하여 그리고 깨끗한 공직생활을 위하여 자신이 스스로를 살피며 감시 감독하는 습성이 긴요한 것이라 하지 않을 수 없다. 그것이 학문과 수양의 방법으로 일관하기가 어렵다면 종교적 신앙의 태도로서도 가능하리라.

여기서 맹자의 이른바 ‘君子三樂論’에서 “우러러 하늘을 보아 부끄럽지 않고 굽어서 사람들을 보아 부끄럽지 않은 것이 두 번째 즐거움이다.(仰不愧於天 俯不怍於人 二樂也. <盡心上>)”라는 말이 거듭 새로워진다.

3. ‘勝私工夫’의 강화

조선의 靜庵 趙光祖는 義․利․公․私의 분별 능력을 초학자에서부터 정치인들에 이르기까지의 공통된 과제로 강조하였다. 그 일단을 보면 다음과 같다.

“공부하는 자가 먼저 힘써야 할 것으로 義와 利를 변별하는 것보다 절실한 것이 없다. 사욕이 싹트는 것은 모두 利로부터 비롯하는 것이니 생각 머리를 따라서 그 근본을 빼버린 뒤에 비로소 공부에 안정할 수가 있는 것이다.”

『靜庵集』附錄 권2「語類」

“임금은 義와 利, 公과 私를 분별함에 있어서 반드시 밝게 살펴야 한다. 그 점을 잘 할 줄 알아서 의혹에 빠지지 않는다면 안팎이 닦이고 마음이 깨끗해져서 옳고 그름, 좋고 나쁨에서 모두 그 바름을 얻게 되고, 일을 처리하고 사물을 접함에 있어서 합당하지 않음이 없게 된다.”

위의 책, 附錄 권5「年譜」戊寅條.

至治主義의 조정암에 있어서 眞儒를 향해 그리고 유교적 도덕정치의 기반 확충을 위해 우선적인 과제의식이 이렇게 나타나고 있었던 것이다. 즉 기본적으로 私利 극복의 역량이 전제되지 않고서는 그 어떠한 참된 공부나 올바른 정치 전개를 기대할 수 없다고 보는 것이었다.

이상과 같은 ‘私利의 극복’ 문제는 退溪 李滉에 있어서 ‘勝私工夫’론으로 나타난다. 이것은 물론 “‘私’란 무엇이며 그 폐해는 어떤 것인가?”에 대한 문제의식을 기반으로 하는 것이다. 그는 나이 어린 宣祖에게 聖君이 될 것을 염원하며 이렇게 말하고 있었다.

“‘私’란 한 마음을 파먹는 벌레(게심이)요 萬惡의 근본이다. 자고로 국가가 잘 다스려지는 날이 항상 적고 혼란한 날이 항상 많아서 자신을 파멸하고 나라를 망하게 하는 데에 치닫는 것은 바로 군주가 하나의 ‘私’자를 다 제거할 수 없었기 때문이다.”

『退溪集』권7「戊辰經筵啓箚二」 : “私者 一心之蟊賊 而萬惡之根本也 自古國家治日常少亂日常多 馴致於滅身亡國者 盡是人君不能去一私字故也.”

개인적으로는 자신의 본마음을 유지할 수 없어서 결국 악행을 낳게 되는 근본 원인이 바로 ‘私’인 것이요, 정치사회적으로는 혼란과 망국의 길을 걷게 되는 몰락의 원인 또한 ‘私’에 있다고 보는 것이다. 이처럼 퇴계의 ‘私’에 대한 문제의식은 안팎으로 심대하게 나타난다.

실제 ‘私’의 의미가 사전적으로는 “개인적인 일 모두를 일컬음이요, ‘公’의 반대가 되는 것(凡屬個人之事皆曰私 爲公之反)”이라고 정리되듯이, 자기 자신만을 추구하는 극히 비사회적인 행태이기 때문이다. 그와 같은 이기적인 욕망을 ‘私欲’이라 하고, 그러한 마음을 ‘私心’이라 하고, 그러한 생각을 ‘私意’라 하며, 그러한 감정을 ‘私感’이라 하며, 그러한 이익을 ‘私利’라 한다. 하지만 이들은 사회적 공존을 저해하는 원초적 장애요인으로 간주된다. 바로 이러한 점으로 말미암아 그 극복론이 대두될 수밖에 없었던 것이다.

中華學術院,『中文大辭典』 ‘私’字條.  ‘私’字 용어는 ‘개인’ ‘이익’ ‘편벽’ ‘주변’ ‘은밀’ ‘작음’ 등의 의미로 쓰였으며, ‘公’字의 경우는 ‘공평’ ‘공정’ ‘無私’ ‘전체’ ‘존칭’ ‘관직명’ 등의 의미로 다양하게 쓰였다. 그리고 朱子는 그 ‘私’의 의미를 “皆生於吾之血氣形軆 而他人無與焉 所謂私也”(中庸章句序)라고 정의했음이 주목된다.

그러므로 퇴계는 그 公․私의 양면을 천리와 인욕 그리고 선과 악의 상극 관계로 보면서 “혹 天理의 公을 따르고 혹 人欲의 私를 따라서 善과 惡으로 나누어진다.”라고 말하는 것이었으며, 그 적극적인 대안으로 다음과 같은 ‘勝私工夫論’을 내세웠다.

『退溪集』續集 권8「天命圖說」‘論意幾善惡’

“반드시 학문공부를 잠깐이라도 폐하지 않은 연후에 私意를 이길 수 있다. 무릇 ‘私를 이기는 공부(勝私工夫)’는 성현이 남긴 글에 밝혀있으니 ‘克己復禮’ 등과 같은 가르침이 그것이다.”

『退溪言行錄』권3「告君陳誡」

참된 학자로서의 기본 과제 그것은 곧 ‘사사로움’을 이기는 데에 있는 것이라 보면서, 그 길은 성현의 말씀을 부단히 익혀가는 것으로 가능하다는 것이다. 그러면서 그 핵심으로 ‘克己復禮’를 지목하고 있으니, ‘勝私’란 다름 아닌 ‘克己’와 성격을 같이하는 것으로 보는 것이었음을 알 수 있다. 그것은 克己復禮論에서의 ‘克己’가 “克 勝也 己 謂身之私欲也”라고 해석하는 朱子의 입장과 일치하는 것이기도 하다.

『論語』「顔淵」 : “顔淵 問仁 子曰 克己復禮爲仁 一日克己復禮 天下歸仁焉 顔淵曰 請問其目 子曰 非禮勿視 非禮勿聽 非禮勿言 非禮勿動.” (朱子註 : 仁者 本心之全德 克 勝也 己 謂身之私欲也 復 反也 禮者 天理之節文也.)

그러면 그 ‘勝私’의 과제를 해결해 가기 위해서는 어떠한 태도가 요구되는 것이었을까? 우선은 자기 스스로를 향한 강인한 의지가 긴요하다고 본다. 그리하여 퇴계는 젊을 때 사냥중의 음주 낙마 사건을 통렬히 자책하는 모습을 보였던가 하면, 의정부 舍人으로 가무행사에서 느낀 감성을 경계하며 이르기를 “이 조짐은 살고 죽는 갈림길이니 두려워하지 않을 수 있겠는가?”라고 다짐하였던 것이다. 그리고 또 李栗谷은 혹자의 “사욕을 막음에 다시 생겨나는 것이 있고 혹은 다시 생기지 않는 것이 있음은 무엇 때문인가?”라는 물음에 대하여 “잡초에 비유하면, 그 뿌리를 뽑으면 다시 나지 않지만 흙으로 덮기만 한 경우에는 다시 나는 것과 같다.”고 말했다. 이른바 拔本塞源의 강인한 의지가 없이는 그 완전한 극복은 어렵다고 보았던 것이다.

『退溪言行錄』권1「存省」(金誠一)

『栗谷全書』권31「語錄 上」

그와 같은 강인한 의지를 전제하며 퇴계와 율곡은 인격수양의 중심에서 승사공부의 요령을 보이고 있었으니 그 주요 내용을 보면 다음과 같다.

퇴계에서는 우선 그 자신에 있어서 특히 ‘持敬’의 태도를 견지하는 모습을 보였다. 그는 심신수양의 요체로서 항상 ‘持敬’이라는 말을 사용하면서 그것은 “생각과 배움이 겸전하고 움직임과 고요함에 관통하며 안과 밖을 합치고 드러남과 미세함을 일관해 가는 길”이라고 정의하였다. 따라서 그는 일상적인 행동거지 속에서도 그러한 수양의 태도를 견지하는 모습을 보였다. 그리고 宋代의 성리학자들로부터 시작된 持敬의 특수한 방법, 즉 ‘靜坐’도 중시했다. 이 정좌법은 두 다리를 포개고 올곧게 앉아서 ‘主一無適’의 태도로 심신을 집중시키는 모습인데, 이에 대하여 퇴계는 “정좌한 연후에야 몸과 마음이 수렴되어 道理가 비로소 한 곳에 모이게 된다. 만일 육신을 태만히 하여 검속함이 없으면 心身은 혼란하고 도리도 한 곳에 모이게 할 수 없을 것이다.”라고 평가했다.

『退溪先生文集』권7「進聖學十圖箚」 ; “持敬者 又所以兼思學 貫動靜 合內外 一顯微之道也.”

퇴계가 일상적으로 그러한 持敬的 態度를 잃지 않은 사실은 “接而知有禮 交而知有道 惟敬者能守而不失耳 謂飮食男女之事.”(54세 4월 15일)라는 日記를 통해서도 알 수 있다.

『退溪先生言行錄』권1「論持敬」(金誠一)

이 靜坐論에서는 정신적으로 파악한 어떠한 이치를 몸소 실천해 가기 위해서는 육신의 단련이 병행되어야 한다는 사실이 중시되고 있음을 볼 수 있다. 즉 인간의 도리를 실천궁행하기 위한 기본으로서 몸과 마음을 통합적으로 단련해 가는 자기 관리의 수양 방법으로 그 정좌의 태도가 활용되고 있었던 것이다. 그리하여 퇴계는 하루의 日記(54세 10월 20일) 내용을 ‘靜坐’라고만 쓸 정도로 그에 정진하였다.

그리고 그는  ‘精一執中’의 태도를 널리 천명하였다. 그의 明宗에 대한 강론에는 이러한 내용이 있다.

그 어원은 『書經』「大禹謨」의 “人心惟危 道心惟微 惟精惟一 允執厥中”에 있다.

“위로는 제왕으로부터 아래로는 서민에 이르기까지 모두 마땅히 ‘精一執中’의 가르침에 부응하여 한결같이 이것을 지켜 사사로움에 섞이지 아니하면 간사한 생각이 스스로 싹트지 아니하는 것이요, 그 마음가짐이 한결같이 公과 正에 따르면 公과 私, 義와 利가 구별되는 것이오니, 주상께서는 깊이 살피소서.”

『退溪先生年譜』一, ‘51歲’

私利를 넘어 公義의 경지를 영위하기 위해서는, 특히 유가의 성군인 요순의 心法으로 전하는 人心 道心의 내면을 직시하면서, 사람들 모두가 인심의 위태로움에 전락되지 않는 신중함과 도심의 미세함을 잃지 않는 깨우침의 정신 상태를 유지할 수 있어야 된다는 것이다.

그리고 또 퇴계는 내면의 심기 안정과 외면의 자연 감상을 학자들에게 권장하였다.

“제일 먼저 반드시 세간에서 곤궁한 것과 통달한 것, 얻는 것과 잃는 것, 영광과 굴욕, 이익과 손해 등 일체를 생각하지 말고 ‘마음 속(靈臺)’에 累가 되지 않게 하는 것이다. 이미 이러한 마음을 판단해 얻는다면 마음병은 이미 5분 내지 7분까지는 나은 것이다. 이렇게 하면서 일상생활에서 수작을 적게 하고 기호와 욕망을 절제해서 마음을 트고 한가롭고 평화로이 지내면서 그림책이나 화초를 보고 시내의 고기나 산 속의 새들과 함께 즐기어 정의를 돋구고 항상 접하여 심기를 순수한 경지에 있게 할 것이요, 거스르거나 어지럽게 하여 성내고 원망함을 일으키는 일이 없도록 하는 것이 가장 요긴한 방법이다.”

『退溪先生文集』권14「答南時甫」 丙辰.

세간의 화려함에 눈을 돌릴 것이 아니라 욕심을 줄이며 자신의 내적 심성을 반추하는 태도를 갖추며 자연 속에서 약동하는 동식물의 생태를 감상함으로써 인간의 심성은 그만큼 정화될 수 있다고 보는 것이다. 바로 이 후자의 경우는 동서고금에 통하는 심성수양의 방식으로서 일상적 정서 함양의 모습이기도 하다.

한편 율곡의 경우를 보면, 퇴계가 ‘勝私工夫’의 일환으로 지적했던 극기의 과제는 그의 『擊蒙要訣』에서 ‘克己工夫論’으로 나타나는 것이었음을 알 수 있다. 그 구체적인 내용은 다음과 같다.

“극기의 공부가 일상생활에 매우 절실하다. 여기서의 이른바 ‘己’란 내 마음에서 좋아하는 바가 天理에 합하지 않는 것을 이름이니, 반드시 내 마음이 ‘여색을 좋아하는가’ ‘이익을 좋아하는가’ ‘명예를 좋아하는가’ ‘벼슬을 좋아하는가’ ‘안일함을 좋아하는가’ ‘잔치 놀이를 좋아하는가’ ‘진귀한 노리개를 좋아하는가’ 등등 그 좋아하는 모든 면을 다잡아 살펴서 이치에 합하지 않을 것 같으면, 일체를 통렬히 끊어버려 뿌리까지 남기지 않은 연후에야, 내 마음의 좋아하는 바가 비로소 義理에 있게 되어 그 ‘己’를 없애게 될 것이다.”

『栗谷全書』권27「擊蒙要訣」3 ‘持身章’

孔子가 顔淵에게 말한 극기의 요론은 ‘禮로 돌아갈 것’이 강조되고 있었지만, 여기 율곡에 있어서는 더욱 그 내심의 감성적 측면을 지목하며 천리와 의리에 합하는 자기 단속에 강인할 것을 주문하고 있는 것이다.

또한 율곡은 “보통 이것은 천리이고 저것은 인욕인 것을 알 수 있지만 실제 행동에 있어서는 인욕에 끌려가서 사후에는 후회하는 수가 있는데 그 이유는 무엇인가?’라는 물음에 대해서도 극기공부론을 제시했다.

“그것은 곧 克己工夫가 없기 때문이다. 그런 경우에는 깊이 따져보아야만 비로소 얻게 된다. 한 갈래의 큰 길이 있고 또 한 갈래의 작은 길이 있을 때, 큰 길로 가야한다는 것은 분명히 알고 있는데 그러나 작은 길 앞에는 어떤 것이 있어서 자기를 끌어당기므로 ‘자기도 알지 못하고 깨닫지 못하는 사이’에 작은 길로 따라가게 되어 마침내 가시덤불과 아주 더러운 것들을 만나게 되니, 도리어 후회하게 되는 것이다. 이것이 곧 ‘천리와 인욕의 교전’이다. 반드시 일을 만날 처음에 곧 그것을 이겨 내쳐야지, 구차하게 놓아두고 지나칠 수는 없는 것이다.”

『聖學輯要』修己 6「矯氣質章」

천리와 인욕 문제에 있어서 천리에 따라야 한다는 판단의 인식은 가능하더라도 그대로 실천해가는 데에는 항상 인욕이 용출하여 자신도 모르는 사이에 그에 빠지기 쉽다는 사실을 간파하여, 애초부터 철저하게 심지를 굳혀 정리할 수 있어야 한다는 것이다

이와 같은 마음잡기는 자율적 태도로 가능하다고 본다. 즉 승사(극기)공부의 중심인 천리와 인욕에 대한 판단과 실천의 제반 과정은 공부하는 이 그 자신에게 달려있다고 보는 것이다. 그리하여 율곡은 나이어린 군주 宣祖에게 이렇게 주문하기도 했다.

“생각하는 처음에 천리 또는 인욕의 기미를 잘 살펴서, 인욕일 것 같으면 드러나기 전에 단절시켜 버리고, 천리일 것 같으면 잘 미루어 널리 확충해서, ‘달아난 마음’은 반드시 되찾고 사사로움은 반드시 이기며, 의관은 반드시 바르게 하고 보는 곳은 반드시 높게 하며 말씨는 반드시 순하게 하여 ‘정성과 바름(誠正)’의 공효를 다하소서.”

『栗谷全書』권5「萬言封事」

思考의 기본에서부터 仁義禮智와 같은 인간 본연의 천리적인 것과 그렇지 못한 것과의 양단간 분별을 확실히 하면서 심성을 바로 잡고 제반 언행을 의연하게 해야 한다는 점을 강조하고 있는 것이다. 위 글에서의 ‘달아난 마음(放心)’이란 孟子의 이른바 ‘求放心論’을 전제한 것으로서 타고난 착한 본마음의 회복을 의미한다. 그것은 곧 『大學』에서의 이른바 ‘明明德(平天下)’의 경지에 나아갈 수 있는 善政의 단초가 되는 것이기도 하다.

『孟子』「告子上」 : “孟子曰 仁人心也 … 人有鷄犬放 則知求之 有放心而不知求 學問之道無他 求其放心而已矣.”

4. 탐욕초월의 가치관 정립

공직 부패 발생의 원인 분석론에서 가장 설득력이 높은 경우는 이익 비교론이다. 그것은 ‘부정행위로 얻게 되는 이익(A)’과 ‘부정행위로 감당해야 할 부담(B)’의 양자 관계로 표시되는데, 이 경우 B보다 A가 높다고 판단될 때에 발생하게 된다고 보는 것이다

행위자가 부패를 통해 얻게 되는 이익이 치러야 할 비용보다 크다고 판단하는 경우, 부패는 ‘필요조건’적으로 발생하게 된다고 본다.  황성돈 황승흠, 『공무원을 위한 반부패 길라잡이』 국무조정실, 2004. 50～52쪽.

이 때에 A영역에는 물질획득, 편익확보 등이 포함될 수 있고, B영역에는 형벌(벌금), 명예상실 등이 포함될 수 있다. 물론 그 세부 요인은 행위자의 주관에 따라 다를 수 있지만 다양한 요소들이 양분되어 손익 계산의 긴장감속에 상호 충돌 양상을 빚는 과정을 거치게 되는 것은 당연하다.

그런데 그 A와 B의 비교는 수학적 방법으로 평균하여 계산되는 것이 아니라 매우 주관적이고 요행성이 개입된다는 데에 그 위험성이 높아진다. 즉 부패행위자들의 경우, B영역은 기술적으로 요행히 피할 수 있다고 의식하고, 또 설사 발각되더라도 그 이익 보전을 위하여 제2차적인 대응책까지 철저히 준비한다는 점이다. 부패 행태가 갈수록 은밀해지고 기묘한 방법이 동원되는 것은 바로 이 때문이다.

그러나 여러 가지 여건상 아무리 치밀한 방법을 동원한다 하더라도 결국은 발각될 것이라는 예상이 우세하면 그것은 현실화되기 어렵다. 혹 벌을 받을 지더라도 더 높은 수익이 보장되는 사회적 분위기라면 그 또한 감행의 여지는 남아있다.

이러한 지경에까지 이르게 되는 것은 곧 ‘탐욕’ 때문이다. 따라서 공무상의 투명성을 확보하고 부패의 고발정신을 권장하며 처벌의 수준을 강화하는 조치 등은 유효한 것이다.

하지만 그보다 더 효과적인 것은 A영역에는 그와 같은 외적 대응을 유지시키면서 특히 B영역에 정신적 가치 비중을 확대시키는 방안이다. 이는 앞서 살핀 선대 철학자들이 중시한 공통적 양상이다. 그 대표적인 모습은 丁茶山의 발언에서 볼 수 있으니 그 실제를 보면 다음과 같다.

“청렴함은 천하에서의 ‘큰 장사’이다. 그러므로 크게 탐하는 자는 반드시 청렴하려 한다. 사람들이 청렴하지 못하는 것은 그 지혜가 짧기 때문이다. 공자는 ‘어진 자는 仁에 편안해 하고 지혜로운 자는 仁을 이롭게 여긴다.’고 하였다. 나는 이르기를 ‘청렴한 자는 청렴함에 편안히 여기고 지혜로운 자는 청렴함을 이롭게 여긴다.’고 하겠다. 왜냐하면, 재물이란 우리 사람들이 크게 욕심내는 것이지만 그러나 바라는 바는 ‘그 재물보다 더 큰 것’이 있으니 그것을 버리고 취하지 않는 것이다. … 지혜가 원대하고 생각이 깊은 이는 그 욕망이 크므로 廉吏가 되려 하고, 지혜가 짧고 생각이 낮은 자는 그 욕망이 적어서 貪吏가 된다. 실로 생각하고 헤아림이 여기에 이를 수 있다면 거의 모두가 청렴하지 않을 수 없을 것이다.”

『論語』「里仁」 : “子曰 … 仁者安仁 知者利仁.”

丁若鏞, 『與猶堂全書』5집 17권 「牧民心書」 律己六條 第二, ‘淸心’

위 말에서 ‘큰 장사(大賈)’ ‘재물보다 더 큰 것(大於財者)’이라고 표현하는 부분이 매우 인상적이다. 기본적인 사고방식이 위 A‧B에서와 같은 손익계산을 보이고 있는 것이다. 다만 다른 것은 바로 B영역에 정신과 명예의 가치를 확장시키면서 부패이익보다 청렴이익이 훨씬 더 크게 여기도록 한다는 점이다. 즉 인간의 욕구에는 ‘재물보다 더 큰 것’이 있다는 사실을 분명히 하고 있는 것이다. 이 점을 제대로 헤아릴 수 있는 사람이 바로 ‘크게 탐하는 자(大貪)’요 ‘지혜로운 자(智者)’이며 ‘지혜가 원대하고 생각이 깊은 자(智遠而慮深者)’로서 바로 廉吏의 모습을 보이게 된다고 말했다.

그러면서 다산은 “그러므로 예로부터 무릇 지혜가 깊은 선비는 청렴으로 교훈을 삼고 탐욕을 경계하지 않음이 없었다.”라는 말로 결론지었다. 참된 선비의 길을 걸으며 공직자가 된 경우에는 언제나 ‘탐욕’을 초월하는 가치관으로 자기 감시에 철저했음을 재확인시키고 있는 것이다. 실제 조선시대에서는 고전속의 ‘懲忿窒欲(성남을 징계하고 욕심을 경계함)’을 좌우명으로 삼으며 청렴한 공직자로 남게 되었다는 姜碩德의 회고담도 전해지고 있다.

丁若鏞, 위의 책, 같은 곳 : “故自古以來 凡智深之士 無不以廉爲訓 以貪爲戒.”

『周易』「損卦」[象傳] : “象曰 山下有澤 損 君子 以 懲忿窒欲”.  朱熹 呂祖謙, 『近思錄』권5 : “濂溪先生曰 君子乾乾不息於誠 然必懲忿窒欲遷善改過而後至.”

조선전기 청백리로 유명한 姜碩德은 평소 ‘懲忿窒欲’ 네 글자를 좌우에 붙여놓고 손에서 책을 놓지 않는 모습이었다고 한다. 『세조실록』 5년 9월 10일(己丑)

그러면 사람들로 하여금 ‘재물보다 큰 것’이 무엇이라는 것을 어떻게 깨우치도록 하며 다산의 이른바 ‘지혜로운 자’로서의 능력을 갖추게 할 수 있는 것인가? 이에 대한 답은 앞서 살핀 선대 철학자들의 발언에서도 찾을 수 있는 것이지만, 그 시대의 서당교육에서부터 공직자 선발방식과 근무평가 및 사회적 가치관 등에 이르기까지의 제반 요소들이 입체적으로 작용하여 가능했던 것으로 보인다. 물질에 매수될 수 없는 인간 존재의 고귀성과 자율성을 ‘도덕’ ‘인륜’의 이름으로 가정과 사회에서 가르치면서 그 길을 굳게 걸어가도록 독려하는 분위기를 유지했던 것이다.

조선시대 공직자 선발시험인 ‘科擧’의 答案을 조사한 지두환 교수는 이렇게 총평하고 있다. “과거에 급제한 글들에는 세상의 주체인 나 자신이 살아가야 할 인생관이 배어 있다. 또 세상을 바라보는 눈을 명료하게 해 주는 세계관이 나타나 있다. 현대를 살아가는 우리 스스로가 세워야 할 중심을 분명하게 제시하고 있는 것이다. 나라를 바로 이끌어 가야 할 정치인과 관리, 지식과 지혜의 개발자인 학자, 인재양성을 책임지는 교육자, 혹독한 경쟁에 처한 기업인, 조직을 통할하는 관리자, 자신의 삶을 책임져야 하는 생활인으로서 개인이 배워야 할 덕목과 지침들의 정수, 그것이 과거시험에 응축되어 있다.” 지두환, 『조선과거실록』 도서출판동연, 1997. 6쪽.

이러한 관점은 오늘날도 변함이 없다. 공교육의 현장에서는 도덕‧윤리교육은 물론 공동체의식 함양을 과제로 여기고 있는 것이다. 다만 오늘날은 과거에 비하여 경제적 여건이 양호한 상태임에도 불구하고 利慾의 측면에 가치의 비중을 더해가는 경향이 뚜렷하고 또 공직자 양성과정이나 시험내용에 있어서 인륜 도덕성의 문제가 간과되고 있다는 사실이 염려스럽다. 이러한 현실은 위 B영역에 다산의 이른바 ‘재물보다 큰 것’의 비중이 경감되는 결과를 낳게 하기 쉬울 것으로 보이기 때문이다. 따라서 진정한 부패 예방의 차원에서 이 부분에 대한 심층적인 진단이 요구되는 것이라 하겠다.

한편 우리 공무원 스스로가 애초의 취임선서만 상기하더라도, 위 A‧B와 같은 방식의 손익을 계산법은 작용하지 않을 것이다. 그 B영역에는 취임선서에서 천명한 정직성, 청렴성이 자신의 명예의식과 생존문제로 직결되어 그러한 상호 비교 자체가 형성되지 못할 것이기 때문이다. 혹시 부패의 유혹이 다가온다 하더라도 의연히 끊어버리게 되기 마련이다. 이는 오늘의 공직자 대부분이 증명해주는 바이다.

그러나 항상 문제가 되는 것은 그러한 본연의 모습을 어느 한 순간 잃게 되는 것 때문이다. 앞서 보았듯이 선대 철학자들도 그 순간을 ‘不知不覺(알지 못하고 깨닫지 못하는 사이)’ 또는 ‘似不由我(나에서 말미암지 않는 것 같음)’의 표현으로 지적하기도 하였다.

따라서 그와 같은 한 순간의 잘못도 저지르지 않는 자기관리 문제에 다시 주목하지 않을 수 없다. 국가 운영의 공직사회에서는 모든 명에 있어서 한 순간의 잘못으로 부패되는 것 자체가 용인될 수 없는 것이기 때문이다. 이러한 점에서 이율곡의 자신에 대한 다짐론은 오늘의 우리들에게도 큰 의의를 가질 수 있다.

“무릇 일을 만남에, 해서 옮을 것 같으면 정성을 다하여 하되 싫어하고 게으른 마음을 갖지 않도록 하고, 해서는 옳지 않을 것 같으면 모든 것을 끊어버리고 옳고 그름으로 하여금 가슴 속에서 싸움질하게 해서는 안 된다.”

李珥, 『栗谷全書』 권14 雜著1 「自警文」

‘見利思義’의 가치관으로 매사에 정진해 감에 있어서 애초의 마음속 싸움 그 자체를 과감히 없애자는 결심이다. 사실 이는 위A‧B의 현상이 나타날 수 없게 하는 고급의 경지이다. 이 능력을 함양하기 위해서는 일상사에 있어서나 업무수행의 그 어느 경우에 있어서도 독서와 공부를 통하여 확인한 이치를 놓치지 않는 실천 의지가 강화되어야 한다.

이상의 관점을 기본으로 부단히 자기 스스로를 살피는 일이 생활화되고 또 근무처에서의 자율연수와 토론문화가 형성되어 간다면 우리의 공직사회는 그만큼 깨끗해 질 것임에 의심의 여지가 없다. 나아가 인간의 욕구 본능을 크게 보았던 荀子도 “利를 앞세우기보다는 義를 앞세울 때에 나라가 안정되고 모두에게 영화가 깃들 것”이라는 지론에 공감할 수 있다면 그 효력은 더욱 커질 것이다.

욕구의 관점에서 인간을 바라본 荀子도 “의를 앞세우고 이를 뒤로하는 자는 영화롭고 이를 앞세우고 의를 뒤로하는 자는 욕먹는다.(先義而後利者榮 先利而後義者辱.)”고 하였다.『荀子』「榮辱」

5. 도덕적 가정문화와 공직문화 형성

지금까지는 공직자 그 자신을 위주로 하는 입장에서 반부패의 대안을 모색해 본 것이다. 이제는 그 범위를 주변인으로 넓혀서 반부패의 자율적인 모습을 생각해 보기로 한다. 공직자와 가장 가까운 주변인을 든다면 삶의 현장으로서는 가족들이요 업무의 현장으로서는 동료들과 민원인들이 있다. 이 경우에서의 건전한 모습은 깨끗한 공직사회 공동체로서의 큰 의미를 가지게 된다.

이 유기적 측면을 중시하여 국제투명성기구의 페터 아이겐(독일) 회장은 반부패운동의 우리들에게 “개별 사건에 대한 처벌로 될 것이 아니라, 시민사회의 협력과 문화적 시스템을 통해 부패를 추방해야 한다.”고 주문한 바 있다. 공직사회의 淨化는 피동적인 강제에 앞서 일차적으로 공직자와 주변인들이 함께 노력하여 달성될 수 있도록 해야 한다는 입장이다. 여기서 그는 ‘문화’라는 용어를 사용했음에 유의하여 우리도 그 감각을 살려보기로 한다.

「조선일보」2004. 3. 25. A27쪽.

우선 항상 공직자가 삶을 함께 하고 있는 가정문화의 경우이다. 우리의 현실은 아직도 가족으로서의 공동체의식이 깊이 작용하고 있다는 사실을 주목할 때에, 가정이 깨끗하면 자연히 직장생활도 깨끗해질 수 있다는 생각을 낳게 한다. 가정교육이 올바르면 사회생활도 방정하게 된다는 점이다. 이러한 면에서 ‘家訓’이 가지는 의의는 지대하다. 가훈의 전통이 깊을수록 그 힘은 크고 또 오래 갈 것이다.

그러한 선례로서 이퇴계가 아들 寯에게 내린 편지의 일부를 보기로 한다.

“모든 일에는 천만번 조심하고 신중히 해서 부끄럽거나 후회스러움이 없도록 하라. 대저 자신이 급여가 적고 지위가 낮은 데에 있으면서 만일 깨끗하고 조용하며 고생할 것으로써 결심하지 않으면, 반드시 마땅히 해서는 안 될 일을 하게 되는 수가 있을 것이다. 거듭 꼭 경계하고 또 경계하여라.”

李滉, 『退溪言行錄』 권3 「居官」

이것은 퇴계가 아들이 集慶殿 참봉으로 근무할 때에 보낸 편지이다. 이 글을 본 寯의 마음은 어떠했을까? 비록 말단 공무원이지만 깨끗함으로 일관해야 한다는 평소의 결심은 그로 말미암아 더욱 굳어지지 않을 수 없었을 것이다. 거기에서는 부모공경의 효성의식 또한 작용하고 있다는 측면 또한 간과될 수 없다.

또 하나의 예로서 정다산이 소개하는 중국 宋나라 仁宗 때 사람 包孝肅公의 경우가 주목된다. 그는 이르기를 “후세 자손중에 재물 취하는 죄를 범한 자는 본가에 돌아올 수 없고 죽은 후에도 선조와 한 자리에 장사할 수 없다. 내 뜻을 따르지 않으면 내 자손이 아니다.”라 쓰고 그 밑에 서명하여 집 동쪽 벽돌에 새겨 후세에 교훈이 되게 하였다는 것이다.  이는 실로 그 무엇에 비교될 수 없는 반부패의 능동적 방책이다. 가문의 명예에 연대의식을 가지고 공직의 청렴성을 확보해 가고 있는 것이다.

丁若鏞, 『與猶堂全書』5집 17권 「牧民心書」 律己六條 第二, ‘淸心’

사실은 위와 같이 역사에 남을 만한 수준은 되지 않는다 하더라도, 나름대로 집집마다 계승되는 어른들의 가르침을 귀하게 여기는 태도는 올바른 공직생활에 힘을 더해주는 것이라 하겠다. 그 어른들의 말씀으로 이어지는 家訓의 내용에는 도덕성이 결여된 경우는 거의 없는 것이기 때문이다. 그와 같은 공동 가치의 가정문화가 유지된다면 가족들은 공직이 가지는 명예의식을 함께 하며 그 분께 감사하게 되고, 또 그 당사자는 언제나 떳떳하고 당당하게 공직 수행에 만족감을 더해 가게 될 것이다. 이러한 협조적 분위기에서는 그 어떠한 청탁성의 연고주의나 온정주의가 개입될 수 없을 뿐만 아니라, 사랑하는 그 가족들에게 도덕적 실망을 줄 수 없다는 자기 관리의 사명감이 깊어짐으로써 부정부패는 생각조차 할 수 없는 마음을 가지게 될 것이라는 사실에 우리는 주목할 필요가 있다..

우리나라 가훈들을 총람하는 내용별 분류가 ①학문 권장, ②마음 바로잡고 뜻을 세우기, ③몸가짐 바로하기, ④세상 삶의 도리, ⑤가정 바로 이끌기, ⑥나라에 충성 부모에 효성 등으로 구분되는 것만 보아도 인간 도덕성의 문제가 공통적으로 중시되고 있다는 사실을 알 수 있다. 김종욱, 『한국 가훈사전』 문학출판공사, 1991.

다음으로는 업무 현장에서의 존재양식, 즉 공직문화의 측면에서 생각해 보기로 한다. 어떠한 직장에서도 마찬가지이겠지만 특히 공직에서는 주어진 국가사업을 성공적으로 완성하기 위한 전문성과 단결력이 긴요하다. 여기에는 기본적으로 깨끗하고 명랑한 업무분위기를 필요로 한다. 또한 그러한 업무분위기는 구성원 각자의 보편적 도덕의식과 지행일치의 실천정신에서 기대될 수 있다. 이러한 관점은 물론 공직자의 양성과정에서부터 지향되는 것이 바람직하다.

이 모든 요소를 담고 있는 공직문화의 모델로서는 무엇을 말할 수 있을까? 여기서 신라 花郞의 모습을 연상해보지 않을 수 없다. 사료에 전하는 내용을 보면 다음과 같다.

“그들은 서로 道義로 연마하고 歌樂으로 즐기며 山水를 즐기며 멀리에도 이르지 않음이 없었다. 이로 인하여 그 사람됨의 바르고 그름을 알게 되니, 그 중 좋은 사람을 택하여 조정에 추천하였다. 그러므로 김대문의 『화랑세기』에서는 ‘어진 보좌관과 충성된 신하는 이를 따라 빼어나고 훌륭한 장군과 용감한 병사는 이로 인하여 생겨났다.’고 하였다”

『三國史記』 권4 眞興王 37년조 : “其後 更取美貌男子 粧飾之 名花郞以奉之 或相磨以道義 或相悅以歌樂 遊娛山水 無遠不至. 因此知其人邪正 擇其善者 薦之於朝. 故金大問花郞世記曰 賢佐忠臣 從此而秀 良將勇卒 由是而生.”

이 내용을 단계별로 정리해 보면 이러하다. ① 이성적 측면으로는 ‘道義’라고 하는 인간 보편의 가치세계를 열심히 공부하고 있다는 점, ② 감성적 측면으로는 ‘歌樂’이라는 정겨움으로 공동체 의식을 함양하고 있다는 점, ③ 그 실천의 장으로는 전 국토에 걸쳐 진행되고 있다는 점, ④ 이러한 과정에서 나타나는 여러 사람들의 평가를 따라 공직의 자리에 오르게 됨으로써 마침내 文‧武의 훌륭한 관리로 성숙할 수 있었다는 점 등이다.

흔히 ‘花郞’이라 하면 국가수호의 군인만 연상하게 되지만, 실제는 문‧무의 모든 공직자가 배출되는 것이었으며 그 기본에서는 도의의 가치관과 공동체의식 그리고 실천 기준의 평가원칙이 동시에 작용하고 있었음을 보게 되는 것이다. 그것은 선발단계에서부터 근무의 현장에 이르기까지 부단히 지속되는 것이었다는 사실에 유의해 보면, 그 어떠한 부정부패 행위가 개입될 여지가 없는 것이었음을 알 수 있다.

따라서 오늘날 우리의 공직문화 전개에 있어서도 반드시 이러한 관점이 되살아날 때에 비로소 반부패의 난제가 근본적으로 해소되어 갈 수 있을 것으로 본다. 이는 물론 현재의 공직사회가 다각적으로 자기진단을 실시하며 입체적으로 추구되어야 할 성격의 것이다. 여기에는 비록 많은 시간과 노력이 필요하겠지만 시도하는 것만큼의 훌륭한 결실이 기대되는 것이라고 예상된다. 왜냐하면 문제해결의 관점이 그 어느 경우에 비하여 원초적 기본에 충실한 것이며 또한 그것은 1천수백년 전에 이미 이 땅에서 실현되어 나름대로의 경험성을 갖추고 있는 자율적 성격의 것이기 때문이다.

6. 맺는말

학자이면서 공직자이기를 자임하는 儒者의 세계에서는 도덕적 가치관과 滅私奉公의 인격수양을 중시한다. 이는 당연한 것이기도 하지만 그 능력을 함양하기란 그리 쉬운 일이 아니다. 인간에게는 ‘天命之謂性’으로서의 天理的 本性뿐만 아니라 ‘生民有欲’으로서의 欲求 本能의 양면성이 작용하기 때문이다.

이 중에서 결코 방치할 수 없는 부분으로는 특히 욕구 본능을 공통적으로 지목한다. 욕구적 측면의 인간해석에 남다른 모습을 보였던 순자도 그 인욕을 ‘禮’로써 절제되어야 할 대상으로 보았다. 넓게 보면 공자의 ‘克己復禮論’이나 맹자의 ‘養心寡欲論’ 그리고 성리학에서의 ‘無欲(太極圖說)’ 또는 ‘遏人欲論’ 등은 기본적으로 그 성격이 다른 것이 아님을 알 수 있다.

이러한 맥락에서 私欲․私利는 당연히 극복되어야 한다고 보았다. 이는 인간 본연의 청정한 심성 즉 천리를 해칠 수 있는 것일 뿐만 아니라 사회 공존의 원리인 公義에 반하는 요인이기 때문이다. 그리하여 퇴계는 ‘勝私工夫論’을, 율곡은 ‘克己工夫論’을 펼치고 있었던 것이다. 이것은 남이 아닌 자기 스스로가 자기 스스로를 향하여 도리를 생각하고, 실제를 반성하며 감독하는 습성으로 가능하다고 보는 데에 특징이 있다. 이러한 점에서 성현의 말씀도 그 보조적인 의미를 가질 뿐이다.

바로 그러한 인격의 성숙을 향하여 공자는 ‘小人儒’가 아닌 ‘君子儒’를 강조하는 것이었으며, 한국의 큰 유학자들은 초학자들로부터 군주에 이르기까지 ‘勝私’-‘克己’의 문제를 중시하고 있었던 것이다.

眞儒의 세계에서 중시된 그와 같은 승사공부론이 오늘의 지성인에게도 확대된다면, 학자들에게는 진리의 세계가 실천적으로 더욱 뚜렷이 다가올 것이요, 사회인들에게는 至善의 공존성을 널리 영위할 수 있게 될 것이며, 공직자들에게는 그 어떠한 부정부패도 거론될 수 없을 것으로 기대된다. 後漢의 楊震이 이른바 ‘四知論’<각주 5)>에서 보듯이, 그 승사공부의 결과는 마침내 ‘남이 보지 않아도 부정하지 않는다’는 모습을 낳게 하는 것이라는 점에 우리는 더욱 유의할 필요가 있을 것이다.