<2011년도 퇴계학부산연구원 시민문화강좌 25>

冶隱 吉再의 선비정신

조남욱(부산대학교 윤리교육과 교수)

1. 선비와 공직의 길

동양에서 도가사상의 중심은 ‘道[자연성]’에 있고 불교사상의 중심은 ‘佛[깨우침]’에 있듯이, 유교의 중심은 ‘儒[선비인상]’에 있다. 즉 인간 도리를 향한 학문과 덕행의 품격을 갖춘 인물이 된다는 것이다. 그러므로 공자는 魯나라 임금 哀公의 “선비[儒]란 어떠한 사람인가?”라는 질문에 이렇게 응답했다.

“선비는 자리 위의 보배로운 것을 가지고 있어서 임금의 부름을 기다리고, 밤낮으로 학문에 힘써서 묻기를 기다리며, 충성과 신의를 품고 있어서 천거되기를 고대하며, 힘써 행하여 취해지기를 기대한다.” (『禮記』「유행(儒行)」)

위 말에서의 ‘보배로운 것’이란 어떤 물질적인 것이 아니라 『大學』에서의 이른바 ‘명덕을 천하에 밝혀감[明明德於天下]’으로서의 정치발전을 이루는 데에 반드시 필요한 ‘높은 인격’을 의미한다. 그러한 정신적 역량을 확장해 가기 위하여 부단히 학문에 힘쓰고 인간의 덕성 구현에 올곧은 모습을 보이는 것이 바로 선비라는 것이다. 동시에 그들은 또 항상 무언가를 기다리는 존재로 묘사되고 있다. 그 ‘기다림’이란 곧 ‘임금의 부름과 물음’이요, ‘국가에의 천거와 등용’이다. 여기에는 그 선비가 연마한 학식과 덕망의 정치 사회적 구현이라는 의미를 포함하고 있다.

이처럼 유학자로서의 선비 세계에서는 학덕의 연마와 정계의 진출을 당연시한다. 이를테면 ‘벼슬[仕]’이라는 공직의 길은 선비 자신들의 것으로 인식한다는 점이다. 그러나 공직의 자리는 선비의 수만큼이나 많지 않다. 그러므로 공직을 향한 선비의 세계에서는 각각의 학문과 덕행에 대한 평가가 작용한다. 비록 무시험의 천거에 의한 경우라 하더라도 선비 스스로의 속성상 그 포괄적 평가의 전문성은 부단히 견지되어 왔다.

그러므로 유교사회에서 학덕이 높게 평가되는 인물은 품계를 넘어 등용되는 경우가 있었고, 그 반대의 경우는 비록 품계가 높아지더라도 항상 비판의 대상이 되는 것이었다. 이처럼 선비란 벼슬에 나가는 것을 당연시하지만 그렇지 못한 경우라 하여 경시하지는 않는다. 인간의 도리를 탐구하고 그 올바름을 궁행하는 지성적 태도 그 자체로서 큰 의미를 갖는 것이었기 때문이다.

선비로서 관직을 가질 수 있다는 것은, 스스로가 공부한 것의 실천이라는 ‘行道’로서의 의미뿐만이 아니라 사회적 명예와 가문을 빛내는 영광 그리고 녹봉에 의한 경제력 확보 등의 계기로서 그 의의는 실로 지대한 것이었다. 그러나 녹봉의 이익문제를 앞세우지 않는 것이 또한 참된 선비의 모습이었다.

유교 공직생활에서 또 중시되고 있었던 것은 벼슬에 나가고 물러서는 기준이 엄정했다는 점이다. 공직자로 임명하고 면직시키는 권한은 물론 군주에 속한 것이지만 그렇다고 모든 것을 군주 마음대로 할 수 있는 것으로 보지 않았으며, 또한 임금답지 못한 상태에서의 관직생활은 선비들에게는 용인될 수 없었다. 그 공직의 기반에는 항상 백성의 존재와 정의의 가치가 전제되고 있었기 때문이다.

그리고 유교에서는 공부한 그대로를 실천해 가는 것을 공직 생활의 한 준칙으로 여긴다. 즉 관직을 유지하기 위하여 정치권력에 아부하거나 무도한 현실에 야합하는 것을 금기시한다는 점이다. 그러므로 공자는 “올곧도다. 史魚여! 나라에 道 있음에 화살 같고 도 없어도 화살 같구려. 군자로다. 遽伯玉이여! 나라에 도 있음에 벼슬하고 도 없음에 거둬들이는구나.”(『論語』「衛靈公」)라고 하여 한결같은 ‘行道’의 태도를 중시했으며, 또 맹자는 “왕실 친척의 관료로서 임금이 큰 과실이 있어서 간하기를 거듭해도 듣지 않으면 그 왕을 바꾸도록 하는 것이고, 姓을 달리하는 관료의 경우는 그렇게 간해도 듣지 않으면 물러나는 것”(『孟子』「萬章下」)이라 이르며 군주 퇴출과 신료 자퇴의 두 원칙을 밝히기도 하였다. 군왕을 포함한 모든 공직자들에 있어서 스스로가 공공정신을 상실하거나 이른바 ‘行道’의 실천 능력이 약화된 경우에는 그 공직에서 물러날 것을 이상으로 여겼던 것이다.

그러므로 세상이 혼란하다 하여 그저 물러서는 것만을 좋은 것으로 보는 것은 아니다. 그러한 어려운 상황에서도 그와 같은 공공정신과 ‘행도’의 능력을 발휘할 수 있다면 그 또한 높이 평가되어 마땅한 것이기 때문이다. 이러한 경우의 대표적인 인물이 伊尹이다. 그는 천하국가 전환기의 무도한 상황에서 夏나라의 폭군 桀을 다섯 번이나 찾아가고 商의 湯을 다섯 번 찾아가면서도 그 ‘행도’의 의연함을 잃지 않고 있었던 것이다. 그러므로 맹자는 그를 ‘聖之任者’라 하여 그 책임의식의 성스러움을 칭송하기도 했다.

여기 이윤의 경우에는 물론 그 누구도 무시할 수 없는 당시의 권세를 소유한 상황이었기 때문에 그러한 태도가 가능한 것이었다. 즉 정치 현실에 있어서 그 어떠한 권세를 가지지 못한다면 그와 같은 혼란기를 자신의 의도대로 조정할 수 없기 때문에 伯夷叔齊처럼 물러나는 수밖에 없다. 이는 자기 한 몸에서만이 ‘행도’의 깨끗함을 견지할 뿐이다. 이를 맹자는 ‘聖之淸者’로 평가했다.

뿐만 아니라 직위의 변화와 관련해서도 공직자로서의 공공정신과 ‘행도’의 실천 능력 문제를 생각해 볼 수 있다. 흔히 관직은 경력에 따라 높은 지위로 보임되지만 그렇지 않은 경우도 있는 것이기 때문이다. 지금보다 더 낮은 지위로 발령을 받는다 하더라도 기꺼이 임하면서 그러한 공직의 태도를 잃지 않았던 인물로서 맹자는 魯나라의 柳下惠를 주목했다. 그는 언제 누가 어떠한 자리로 부르더라도 적극 나가고 또 물리쳐도 섭섭하게 생각하지 않았을 뿐만 아니라 바로 그 ‘행도’의 태도에 흐트러짐이 없었던 것이다. 맹자는 그를 ‘聖之和者’로 평가했다.

그러면서 맹자는 또 ‘나갈만하면 나가고 물러설만하면 물러선다.’는 時中의 진퇴론을 펴기도 했는데 이를 대표하는 경우가 바로 공자로서 그것을 ‘聖之時者’로 칭송했다. 이처럼 여러 경우가 있지만 그 칭송의 말들이 모두 ‘聖之’로 통용되는 점에서 알 수 있듯이, 비록 그 각각의 상황에 따라 행태는 같지 않았어도 참된 공직자로서의 진면목에는 다름이 없었던 것이다. 여기에서 우리는 백성을 향한 공공정신과 진리를 향한 ‘행도’의 가치가 보편적으로 중시되고 있었음을 거듭 확인하게 된다.

2. 공맹의 선비[士]론

① “士志於道 而恥惡衣惡食者 未足與議也” (논어, 里仁)

② “子曰 志士仁人 無求生以害仁 有殺身以成仁” (논어, 衛靈公)

③ “子張曰 士見危致命 見得思義 祭思敬 喪思哀 其可已矣” (논어, 子張)

④ “志士 不忘在溝壑 勇士 不忘喪其元” (맹자, 萬章下)

⑤ “今之成人者 何必然 見利思義 見危授命 久要不忘平生之言 亦可以爲成人矣” (논어, 憲問)

⑥ “ 無恒産而有恒心者 惟士爲能 若民則無恒産 因無恒心 苟無恒心 放僻奢侈 無不爲已 及陷於罪 然後從而刑之 是罔民也 焉有仁人在位 罔民而可爲也 是故明君 制民之産 必使仰足以事父母 俯足以畜妻子 樂歲終身飽 凶年免於死亡 然後驅而之善 故民之從之也輕” (맹자, 梁惠王上)

3. 길재의 진퇴와 선비정신

吉再(1353∼1419)의 본관은 해평으로 부친은 知錦州事 元進이고 모친은 版圖判書에 추증된 金希迪의 딸이다. 그의 자는 再父(재보)이고, 호는 冶隱 또는 金烏山人이며, 시호는 忠節이다. 또 그는 牧隱 李穡, 圃隱 鄭夢周와 함께 고려 三隱 중의 한 사람으로 칭송된다.(그러나 이병도는 고려말 학계 중시의 관점에서 그가 아닌 陶隱 李崇仁을 넣기도 한다.) 그의 묘는 구미시 오태동에 있고, 구미 금오산 기슭의 採薇亭은 그의 혼령을 모신 곳이다.

그는 11세 때 桃李寺에 가서 글을 익히고 18세 때는 朴賁에게서 『논어』『맹자』 등을 배우고, 뒤에는 개성에 올라 이색, 정몽주, 권근 등의 문하에서 신유학을 배웠다. 그의 나이 22세 때는 생원시에 합격하고, 31세의 사마시를 거처 34세 때에는 진사로 청주목 司錄에 보임되었으나 부임하지 않았다.

그 다음 해 成均學正에 나아가 비로소 관직생활을 시작한다. 그 후 36세에는 諄誘博士에서 성균박사로 승급하고, 그 다음 해에는 종사랑문하주서(7품)로 보임되었는데, 이듬해 봄 노모 봉양을 이유로 관직을 떠났다. 또 그 다음 해 계림부교수, 안변교수로 임명되었지만 부임하지 않았다. 이상이 고려와 인연한 야은의 공직 상황 모두이다. 봉직의 실제 기간은 약 3년 정도로서 그의 67세 생애에 비하면 너무 짧은 편이다.

그런데 조선왕조가 개창된 지 8년(1400)이 되어서는 그에게 예기치 못한 일이 벌어진다. 당시 실권을 장악한 芳遠이 동궁에 있으면서 그를 정종에게 천거하는 것이었다. 즉 방원이 성균관에서 길재와 함께 공부한 경우가 있어서 그를 잘 알고 있던 터에 근황을 확인하고 삼군부에 령을 내려 상경토록 하였는데, 그가 당도하자 정종에 아뢰어 奉常博士로 추천한 것이다. 이로 인하여 야은은 조선왕조의 임금으로부터 太常博士의 직을 제수 받게 된다.

그러나 그는 정중히 아래와 같은 사직의 글을 올렸다.

고려의 거짓된 조종이 망할 때는 畵邑의 王蠋처럼 몸을 버리지 못했고 새로운 주인이 일어난 뒤에는 또한 곡식 먹기 사양하고 수양산에 오른 자들처럼 하지도 못했습니다. … 저의 옮기지 못할 충성을 어여삐 여기시고 저의 빼앗기지 않으려는 뜻을 헤아리시어 다시 고향에 돌아가 여생을 보존케 해 주소서. 그리하면 위로는 절의 장려의 이름을 얻으시고 아래로는 임금 섬김의 의리를 얻게 될 것입니다. (『冶隱集』卷上「辭太常博士箋」)

고려왕조에 벼슬했던 선비로서 간직하고 있는 자신의 의리정신을 소위 ‘忠臣 不事二君’[이 어원은 齊나라 사람 王蠋이 말한 “忠臣 不事二君 貞女 不更二夫”에서 찾아진다.『史記』권82 列傳「田單」] 정신으로 재확인시키면서 그것은 곧 이 새로운 왕조에도 필요한 보편 가치가 되는 것임을 밝히고 있는 것이다. 이러한 짧은 글은 자기를 부른 방원에 올렸고 또 같은 내용으로 임금께도 올렸다. 이것은 자칫 항명으로 비춰질 수 있는 것이기에 작지 않은 위험성을 수반하는 것이었지만 야은에게는 주저함이 없었다.

이러한 거절을 접하는 정종은 쉽게 결정할 수 없어 논의의 과정을 거치게 한다. 그 때 야은의 스승격인 양촌 권근이 대사헌에 있으면서 그 자문을 받고 이렇게 진언했다.

이와 같은 사람은 여기에 머물기를 청하고 작록을 더해서 후인들에게 장려될 수 있게 함이 당연하겠습니다만, 청해도 굳이 가고자 한다면 스스로 그 마음을 다하도록 하는 것이 나을 것 같습니다. 光武는 한나라의 어진 군주이지만 嚴光은 그에 벼슬하지 않았습니다. 선비에게 굳은 뜻이 있으면 빼앗을 수가 없습니다. (『정종실록』2년 7월 己丑.)

양촌 그 자신은 그러한 抗節을 보이지는 못했지만 야은의 스승으로서 眞儒다운 태도를 높이 여기고 後漢에 동참하지 않은 중국의 엄광을 하나의 선례로 들면서 그렇게 조언하였다. 이에 따라 정종은 고향에 돌아갈 것을 허락함으로써 그 문제는 일단락된다. 그러나 그러한 과정을 통하여 야은의 수절의식은 모든 사람들에게 뚜렷이 각인되는 것이었다.

야은의 그와 같은 의리적인 태도는 그 이전에도 나타나고 있었음을 그의 행장은 전하고 있다. 즉 그가 벼슬한지 1년째 될 때에 이성계의 위화도회군이라는 큰 사건을 맞았는데, 이 무렵에 벌써 伯夷叔齊에 의탁하는 심기를 표명하고 있었을 뿐만 아니라, 그 후 2년 사이에 임금이 두 번이나 바뀌는 난세를 접하니 결국 작은 신하로서의 바른 길을 찾아 퇴행길에 오르는 것이었다. 그 돌아오는 길에 스승 이목은을 찾았을 때 그는 ‘날으는 기러기 한 마리 아득히 떠있다.[飛鴻一箇 在冥冥]’이라는 시문을 듣기도 했다고 한다.

그와 같은 의리에의 守節意識은 평생 변함이 없었다. 그것은 별세 1년전 조정의 부름을 받아 나서는 아들 師舜에게 당부하는 말에서도 나타났다. 즉 세종은 즉위하면서 부왕의 뜻을 따라 야은의 절의를 높이는 맥락에서 그 자손중 서용할 자를 불렀다. 이에 사순이 나가게 되는데 그 아들을 보내면서 야은은 이렇게 당부했다.

임금이 신하를 먼저 부르는 것은 삼대(三代, 夏·殷·周) 이후 드믄 일이다. 네가 초야에 있는데 임금이 먼저 부르셨으니 비록 작록을 얻지는 못했다 하더라도 그 恩義는 보통 신하된 사람들과 비교될 바 아니다. 너는 내가 고려를 향하는 마음을 마땅히 본받아 너의 조선 임금을 섬겨야 할 것이다. 네 아비의 마음은 이 외에 바랄 것이 없다. (『冶隱集』卷上 ‘行狀’)

여기서 우리는 벼슬의 유무에 따라 보모의 나라와 자식의 나라가 다르다 하더라도 우국애군에의 보편정신은 공유되는 것임을 실감하게 된다. 야은과 그 아들 사순은 왕조의 변화로 말미암아 공직의 출처는 달리할 수밖에 없었던 것이므로 부친의 고려는 바로 아들의 조선과 상통한다는 높은 차원에서 의리의 보편성을 확인시키고 있었던 것이다. 따라서 그러한 가치관 정립의 내면적 측면에서는 야은이야말로 조선을 향한 또 하나의 충신임을 발견하게 된다.

그러한 야은의 의리적 수절의식은 다음과 같은 「夢中詩」를 낳기도 하였다.

고금의 벗들은 새모습으로 변하였네<夢中僧詩> 천지강산 이것만이 옛 친구일세<夢中答詩> 太極眞君은 응당 나를 허여하리니, 仁心은 늙지 않아 스스로 청춘일세. [古今僚友身新變 天地江山是故人 太極眞君應許我 仁心不老自靑春. 『冶隱集』卷上「遺詩」‘足夢中聯句’]

이러한 遺詩를 통하여 야은의 절의 지킴에는 얼마나 많은 유혹과 어려움이 작용하고 있었던가 하는 점을 알 수 있다. 세상의 변함에 부응하지 않는 그의 항절을 꿈속의 승려가 흔들고 있음에도 그는 조금도 변함없음을 보이고 있었던 것이다. 꿈속의 미완성 시문을 깨어나서 마무리하는 그 일련의 모습에서 우리는 내외를 관통하는 구도자적 수절의식을 읽을 수 있다. 그의 이른바 ‘太極眞君’ ‘仁心’이란 바로 그러한 구도속의 진리와 현실을 상징하는 의미를 담고 있었던 것이다.

이상과 같은 야은의 학행은 자기 한 몸의 영역을 넘어 당시는 물론 후기에 이르기까지 영향을 끼쳤다. 가까이는 승려였던 아우 久를 비롯한 여러 불자들을 깨우쳐 儒道의 길을 걷게 하였고, 멀리는 조선조 정신사의 중추가 되는 의리학맥의 형성을 가능케 하는 것이었다.

4. 권근과 길재

야은은 특히 陽村 權近(1352∼1409)과 사제관계가 돈독했다. 즉 양촌과 야은은 비록 한 살 차이지만 수학의 여건과 진출의 시기에 차이가 많아서 사제관계를 이루었는데, 양촌은 자기 문하에서 야은을 가장 독보적 인물로 칭송하였고[冶隱行狀], 고려 망국 후 양촌은 야은의 절의를 높이 여기며 정종에게 수절의 길을 열게 해주었으며, 또 그에게 찬송의 시와 ‘詩卷後序’를 지어주었을 뿐만 아니라, 야은은 양촌의 부음에 통곡하고 3년의 心喪을 올리고 있었던 것이다.

고려와 조선의 두 나라에 벼슬하던 대표적 인물인 권근이다. 그리하여 그에 대한 평가는 대체로 두 가지 관점으로 전개된다. 하나는 조선조 유교문화의 기반을 견고히 했다는 긍정론적 시각이요, 또 하나는 두 나라에 벼슬하여 절의를 지키지 못했다는 비판론적 시각이다. 전자의 입장에서 양촌은 문묘에 배향되어야 한다는 건의가 특히 세종 때에 여러 차례 계속되었다. 그러나 후자의 관점이 작용하는 한, 그것은 이 왕조 영속의 차원에 반하는 의미를 가질 수 있는 것이므로 수용되기는 어려웠다.

그러나 양촌은 논설로서는 격변기에 드러난 義理人을 높이 평가하면서 그에 내재한 綱常守節의 보편 가치를 남달리 중시하였다. 이것은 그의 행적과 대조적인 모습이기에 더욱 주목된다. 그는 야은 길재에 대하여 이렇게 평가한다.

아! 절의는 사람 마음에 고유한 것이니 만세에도 소멸될 수 없는 것이요, 도학은 천지의 변함없는 원리이니 만세에 폐할 수 없는 것이다. 무릇 선비 된 자 누군들 강명하여 그 말을 모르겠는가. 그러나 공리에 이끌리지 않고 사설에 현혹되지 않으며 큰 마디에 임해 변하지 않는 자는 여러 대를 걸쳐도 듣기 드물다. 공리에의 사사로움과 사설에의 유혹은 인심을 해침이 심히 참혹하니, 탁월한 소견과 확고한 지킴이 없다면 어찌 그 배운 바를 온전히 하여 변하지 않게 할 수 있으리오. (陽村集』권20「題吉再先生詩卷後序」)

사제관계를 유지하던 한 살 밑의 길야은에게 양촌은 이렇게 그 절의행을 높이 칭송하고 있었던 것이다. 따라서 그의 내면에는 스스로가 두 나라 벼슬 한 것에 대한 갈등의식 또한 심층적으로 작용하고 있었다는 사실을 추측할 수 있다. 그것은 자기를 스승으로 여기는 야은에게 ‘吉再先生’이라는 표현으로 나타나기도 했다. 뿐만 아니라 그는 고려의 충신에 대해서도 정신사적 평가 작업을 계속했다. 이태조의 선친 定陵에 대한 비문을 지을 때는 정포은도 비판할 수밖에 없었지만, 이제 태종 때에 이르러서는 그에게서 나타난 강상의리정신을 높이는 모습을 보이고 있었던 것이다.

그와 같은 절의 존중의 평가의식은 세종대에도 계속되었다. 즉 그 즉위초에는 야은의 아들을 등용하고 야은 별세 때에는 부의를 내렸으며 세종 3년에는 그 처에게 호역을 면제하는 조치로써 표창을 이어갔고, 그 8년에는 야은을 ‘通政大夫’에 추증하여 그의 강상정신을 드높였다. 또 세종은 인륜규범서 『三綱行實圖』를 편찬할 때 포은과 야은의 행실을 그 속의 「忠臣圖」에 넣도록 하면서 이르기를 “侍中 정몽주는 죽기까지 절개를 지켜 변절하지 않았고, 注書 길재는 절개를 굳게 지켜 마음을 변하지 않고 물러설 것을 상소했다.”라고 칭송하였다.(『세종실록』13년 11월 壬申.) 여말선초의 여러 인사들 가운데에서도 오직 그 두 분을 지목하며 충신의 모델로 간주하고 있었던 것이다.

이상과 같은 강상수절의 추존은 정계에서뿐만 아니라 학계 일반에서도 널리 견지되었다. 그것은 그 분들의 문집만 보아도 알 수 있으니, 현존 문집은 유명 학인들의 稱頌文辭로 가득할 정도이다. 또한 여말선초의 유현들 가운데 문묘에 오른 경우는 오직 정포은 한 분으로서 왕조를 넘어서는 의리의 정신사에 우뚝 서는 것이었다.

5. 조선전기의 의리 중심적 학맥 추구

학생에게서 스승이 중시되듯이 학자들에게서는 그 선하의 맥락을 찾는다. 과거로부터 이어지는 진리의 흐름을 정확히 찾으며 지금의 자신을 정화해 가려는 역사의식의 반영인 셈이다.

조선조에서도 이러한 경향이 뚜렷했으니, 그 실제는 기묘명현 靜庵 趙光祖(1482∼1519)의 학덕을 기리는 과정에서 나타난다. 그 첫 모습은 중종 39년(1544) 성균관 생원 辛百齡 등이 올린 조정암 伸寃疏에서 볼 수 있다.

조광조는 평소 지행에 높음이 있고 학업이 대성했으니 저희들은 진실로 그 연원이 있음을 알고 있습니다. 나라에 군자가 없으면 그가 어떻게 그렇게 되었겠습니까. 우리의 도가 동쪽으로 온지 오래되었고 또한 반드시 그 전함이 있습니다. 대개 조광조는 김굉필에게서 받았고 김굉필은 김종직에게서 받았으며, 김종직은 고려의 신하 길재에게서 받았고 길재는 정몽주에게서 받았습니다. (『靜庵集』권3「參贊官時啓十五」)

이러한 내용은 그 다음 해 인종 원년 3월 성균관 진사 朴謹 등이 올린 상소문에서도 나타났는데, 다만 길재와 김종직 사이에 김종직의 부친 金叔滋를 넣어 그 완결을 기하였다. 즉 조정암까지의 학맥을 ‘정몽주→길재→김숙자→김종직→김굉필→조광조’의 계보로 확인시키고 있는 것이다. 이러한 관점은 그 이후 학계의 정설로 일반화 되었다.

그런데 실은 이에 앞서서 조정암 자신이 경연에서 김굉필의 학덕을 칭송하면서 이미 김종직과 그 선친 김숙자 그리고 길재로 연계되는 학통을 밝힌 바 있다. 다만 그 때는 길재까지만 말하고 그 이전에 대해서는 언급함이 없었다. 그러나 후학들은 그렇게 정몽주를 길재의 학문 정맥으로 공표한 것이다. 이는 매우 주목되는 부분이다. 왜냐하면 길재와의 사제관계는 정몽주뿐만 아니라 이색, 그리고 권근을 들 수 있기 때문이다. 특히 권근과는 매우 돈독한 관계를 유지하고 있었으니 그 실제는 앞서 확인한 바와 같다.

그럼에도 불구하고 위와 같이 성균관 유생을 비롯한 학계에서는 권근이 아닌 정몽주를 그 정맥으로 보고 있었던 것이다. 이로써 그 관점의 내면에서는 유교의 의리정신과 그들이 드러낸 정치의식이 깊이 작용하고 있었음을 알 수 있다. 즉 강상의리의 실천궁행 문제가 여말선초 학맥 설정에서 매우 중시되고 있었다는 점이다. 그리하여 길재의 학통으로 권근이 아닌 정몽주를 정맥으로 간주하게 되었던 것이다.

그와 같은 학맥설정은 선조 2년(1569)의 경연에서 奇大升(1527∼1572)의 재확인과정을 거침으로써 완전히 일반화 된다. 결국 이색이 정몽주를 ‘동방 理學의 비조’로 평가한 점과 고려와 운명을 함께하면서 드러낸 춘추대의의 의리정신을 높이 여기며 바로 그 곳에 조선조 학맥의 연원으로 삼는 데에는 이의가 없었던 것이다. 그러한 가치지향이 길재에게로 이어지면서 왕조교차의 한계를 넘어 고려의 유학이 조선에 이어지는 연계성이 가능했던 셈이다.

한편 정몽주에서 조광조에 이르는 학맥을 성리학파라고 부르기도 하지만, 거기에는 자칫 그 계보상의 기본정신이 와해될 우려가 있다. 왜냐하면 그러한 학통 설정에는 순수철학으로서의 성리학적 관점보다는 의리 중심의 가치 지향이 핵심으로 작용하고 있기 때문이다. 이러한 점이 중시되는 것은 성균관 문묘의 배향 기준에서도 다르지 않다. 비록 성리학적 연찬의 업적이 탁월했다 하더라도 그 실천이 미진하거나 변절의 행태를 보인 경우에는 이른바 ‘眞儒’로 평가될 수 없었던 것이다.