<2011년도 퇴계학부산연구원 시민문화강좌 19>                       2011.9.2

유교의 양생사상

박문현 (동의대 철학과)

중국사상사에서 보면, 선진 시대의 유가(儒家)가 덕성(德性)을 중심으로 수양(修養), 수신(修身)의 문화를 발전시켰다면, 진한 이후에 유가에 대항하는 새로운 세력으로서 방사(方士)가 등장하였다. 그들은 술수가(術數家), 신선가(神仙家), 음양가(陰陽家) 등으로 호칭되었고, 후에 기(氣)의 철학을 중심으로 한 도교(道敎)를 성립하여 양생의 문화를 발전시켰다. 이렇게 보면, 중국사상사에서, 수양과 양생은 각각 유교와 도교의 수행 문화를 대표하는 개념이라고 할 수 있다. 맹자는 선(善)한 본성(本性)이라는 개념을 제출하여 인간의 심(心)에 내재하는 도덕성을 형이상적 실체로 규정하였다면, 도교에서는 단(丹)이라는 개념을 통해 기(氣)를 형이상적 실체로 승화시켜 몸과 우주의 근원이라고 정의하였다. 따라서 유가의 수양과 도교의 양생은 각각 정신적 가치와 신체적 가치를 대표하는 두 개의 흐름이라고 할 수 있으며, 이 두 학파는 상호 대립, 소통하면서 발전하였다.

1. 양생의 기초로서의 유가의 氣論

기론의 전개를 선진의 유가설(儒家說)에 입각하여 살펴보고자 한다. 우선 □논어(論語)□에서는 氣가 언급되는 일은 극히 적고 태백편(泰伯篇)에 “말을 올바르게 사용하며, 천하고 도리에 맞지 않는 이의 말은 멀리 한다(出辭氣, 斯遠鄙倍)”, 향당편(鄕黨篇)에 “숨을 참아서 마치 숨쉬지 않는 사람처럼 한다.(屛氣似不息者)”, 계씨편(季氏篇)에 “젊은 시절에는 혈기가 정해지지 않는다(少之時、血氣未定)”와 같은 것이 주된 용례이다. 이것들은 각각 어기(語氣), 기식(氣息), 혈기(생리적 작용 혹은 생명 에너지)를 말한다. 여기에서 □논어□의 ‘氣’는 신체작용에 한정되어 있고 □논어□ 전체에서 그다지 중요한 개념이 아니었다는 것을 알 수 있다.

하여튼 유가사상에서 ‘氣’가 사상적인 키워드로서 중요한 의미를 띠게 된 것은 공자로부터 백년 쯤 지난 전국시대 중기의 맹자 무렵부터이다. □맹자□ 공손추상편(公孫丑上篇)에는 맹자와 제자인 공손추 사이에서 주고 받은 수양론으로서 마음을 움직이지 않는 기술, 즉 ‘부동심(不動心)’에 관한 문답 속에 “마음이 있는 방향으로 움직이는 상태인 지(志)는 氣를 통제하며 氣는 신체에 충만한 것 (夫志、氣之帥也、氣、体之充也)”이란 대목이 있다. 여기서는 마음과 의지, 氣와 신체가 밀접한 연관성을 가지면서 동시에 마음이 氣(혹은 신체)를 주재하는 것처럼 말한다. 마음의 기능(사유능력)은 확실하게 신체의 기능(감각능력)의 우위(優位)에서 작용한다는 것이 □맹자□ 전체의 기조이다. 그러나 이어서 “뜻이 하나로 정해지면 氣가 움직이고 氣가 하나로 정해지면 곧 마음이 움직인다(志一則動氣、氣一則動心)”는 것에서 이러한 사유는 사람을 정신과 육체의 측면에서 파악하는 일종의 신체론이며 氣를 매개로 하는 심신일원론이라고 해야 할 것이다. 그런데 이러한 ‘기론’은 공자의 ‘혈기’ 관념에서의 계승 발전된 측면을 다분히 가지고 있다. 이러한 氣가 신체란 틀을 넘어 우주의 영역에로 연속하여 확대되는 방향성을 이미 나타내고 있는 것은 □논어□에서는 볼 수 없는 □맹자□에서만의 새로운 전개였다. “나는 나의 호연(浩然)의 氣를 잘 기르고 있다. … 그 氣란 지극히 크고 지극히 굳세고 바른 것이며 길러서 해치지 않으면 천지 사이에 가득 찬다. 또 이 氣는 義와 道에 합치한다.(我善養吾浩然之氣, … 其爲氣也、至大至剛以直、養而無害、則塞于天地之間、其爲氣也、配義與道) 고 하여 氣가 천지(우주)에 충만한 것이라는 표현에서 이러한 이해를 뒷받침하는 증거를 찾을 수 있다. 반면에 이미 알려진 바와 같이 맹자에서도 신체 내의 氣가 보다 큰 비중을 차지하고 있는 것 또한 분명하다. 게다가 그것이 정의(義)와 인도(道)에 합치한다고 한다.

그런데 공맹의 전통에서 ‘혈기’ 관념을 계승하면서 도가적 분위기가 느껴지는 ‘氣를 다스려 마음을 수양하는 방법(治氣養心之術)’을 제창한 순자(荀子)는 전국시대 말기를 장식하는 대유(大儒)였을 뿐만 아니라 모든 제자백가의 집대성자라고 불리기에 합당하게, 그는 그 무렵부터 우주론의 기본개념으로써 체계화되었던 음양론을 받아들여 그때까지의 유가와는 전혀 취향을 달리하는 우주론적 기론을 전개하였다. 주목되는 것은 □순자□에서의 음양론의 존재이다. “천지가 합하여 만물을 낳고 음양이 교섭하여 순환하는 것으로써 변화가 일어난다.

(天地合而萬物生、陰陽接而變化起) <禮論篇>”  그리고 “천지에서 생식하는 것으로써, 혈기를 가진 종류에는 반드시 지각이 있다(凡生乎天地之間者, 有血氣之屬必有知)<禮論篇>)”는 구절에서 동물의 생명력에 관련한 단어로 특별히 ‘혈기’를 말하고 있는 것을 상기해야 한다. 또한 수신편(修身篇)에서는 수양의 방법으로서 ‘치기(治氣 : 기를 다스림)’를 자주 언급하고 있다. 즉 “기를 다스려 마음을 수양하는 방법에서 혈기가 너무 강하면 이것을 부드럽게 하기 위해서 조화의 방법을 쓴다.(治氣養心之術, 血氣剛强, 則柔之以調和)”  이와 같이 신체에 충만한 기를 ‘혈기’로써 표현하고 있는 곳이 많다. 이런 점을 감안하면 □순자□에서는 생물과 무생물을 불문하고 만유(萬有)의 생성, 변화, 쇠멸을 포함해서 이것을 음양 이기의 소장(消長)으로써 정합적으로 파악하는 것에는 이르지 못한 듯하다. 이른바 음양론으로써는 과도기적 사유가 엿보이는 것이다.

마에바야시 외, □氣의 비교문화□, 박문현 외 역, (한울, 2006), pp.19-25참조.

2.주역의 양생관

그리고 순자 이후의 유가사상사에서 기론의 전개과정상 소홀히 할 수 없는 것이『역전(易傳)』의 존재이다.  그 문언전에, “땅 속에 잠복하고 있는 용은 사용할 수 없다. 양기가 묻혀있기 때문이다(潛龍勿用, 陽氣潛藏).” 에서 ‘양기’라는 술어를 찾아볼 수 있다. 음양론과 기론의 결합을 명료하게 나타낸 용례는 이 하나 뿐이므로『역전』에서 ‘음양론’이 어느 정도의 깊이까지 도달했는가라는 문제에 대해서는 이것을 명확하게 단정할만한 확증이 없다. 그러나 계사전상 ․ 제4장에 “순수한 氣가 응집해서 만물을 형성한다(精氣爲物)”고 되어 있다. 여기에서 알 수 있는 것은 순자의 그것을 더욱 전개시켜 만물의 생성을 氣의 운동이라고 규정했다는 것이다.  또 이 점과 관련하여 주목해야할 것은 『역전』의 단전(彖傳) 함괘(咸卦)에 “태(兌)괘☱  즉 못을 상징하는 부드러움(음)이 위에 있고 간(艮)괘☶ 즉 산을 상징하는 단단함(양)이 아래에 있는 함괘의 형태이기에 두 氣가 서로 감응하여 섞인다(柔上而剛下, 二氣感應以相與)”는 문장이다. 여기에서의 단단함과 부드러움은 『역전』의 양과 음과 동의어이다. 따라서 이 ‘강유이기(剛柔二氣)’를 그대로  ‘음양이기(陰陽二氣)’와 같은 뜻이라고 봐도 좋다. 이 같은 시각에서,“한 번 음이 되기도 하고 한 번 양이 되기도 하는 이것을 도라 한다(一陰一陽之謂道).”는 이 문장은 음양 이기의 순환․교체를 의미한다고 봐도 틀림이 없을 것이다. 동시에 이 이기가 ‘음 ― 소극’과 ‘양 ― 적극’이란 것은 우주에 있어서 만물의 존재․생성을 대립시켜 파악한 것이다. 바꾸어 말하면 상대(相對 = 相待)적 구조에서 존재하고 운동하는 우주의 실상은 음양 이기라는 최소의 구성요소로 시작한다고 간주되며 동시에 그 운동․작용, 다시 말하면 적극(양)과 소극(음)의 순환 ․ 교체가 그대로 우주의 생성․변화를 상징한다고 본다. 주역에서 말하는 ‘천지지대덕왈생(天地之大德曰生)’이나‘천지감이만물화생(天地感而萬物化生)’등은 천지가 창조적이고 생기발랄한 능산적 자연이라는 사실을 말한다.

주역이 말하는 우주의 규율은 생명의 원칙이다. 그러므로 생생지위역(生生之謂易)이라고 한다. 천(天)이 기(氣)를 주면 지(地)는 이를 받아서 사물을 낳는다.  곧 건(乾)은 만물자시(萬物資始)하고 곤(坤)은 만물자생(萬物資生)한다. 천지의 교감에는 일정한 이치가 있다. 양이 음을 받드는 태도와 교감의 운동이 正大해야 한다. 음양의 덕과 자세는 다음과 같다. 즉 “이지:간능(易知:簡能), 동직:동벽(動直:動闢), 정전:정흡(靜專:靜翕), 대:광(大:廣), 확연: 퇴연(確然: 隤然), 벽호:합호(闢戶:闔戶), 양물:음물(陽物:陰物)”로 대비된다.

始는 氣의 시작이고 生은 형태의 시작이다.

당대의 위대한 의사인 손사막(孫思邈)은 “역(易)을 모르면 대의라고 말할 수 없다.”고 했다. 명대의 장개빈(張介賓)은 의역동원(醫易同源)을 주장했다.

주역은 천인합일을 추구한다. 인간 본성의 내면의 진실을 충분히 발휘하여, 우주와 합일하기 위해서는, 한편으로 텅 빈 고요함과 담박함으로 올바르지 않은 욕망을 극복해야 하지만, 다른 한편으로는 우주와 합일하는 도덕을 적극적으로 실천해야 한다.

이괘(頤卦)는 전문적으로 양생을 기술한 괘이다. ‘이(頤)’란 ‘턱’을 말하고 ‘턱’이란 입의 겉을 말한다. 이괘의 괘사는 “턱을 보면, 스스로 입 속을 채울 것을 구한다.”라고 하였다. 여기서 ‘채울 것’이란 먹을 것을 말한다. 입 속에 먹을 것을 놓는 것이 양생의 필수가 된다. “스스로 입 속을 채울 것을 구한다.”는 것은 양생은 반드시 자기 자신을 의지해야지 타인에게 기대서는 안 된다는 것이다. ‘빰을 본다’는 것은 주의력을 뺨에 모음으로써, 자연스레 양생의 문제를 논한다는 것이다. 그러므로「서괘전」에서는 “턱이란 양생이다.”라고 하였고, 이제「단전」에서는 “이괘에서 올바르면 길하다고 한 것은, 올바름을 기르면 한 것은, 올바름을 기르면 길하다는 뜻이다.”라고 하였다.

양생은 좋은 일이다. 하지만 반드시 올바른 방법에 의거했을 때만이 좋은 효과를 얻을 수 있다. 이괘 「상전」에서는 “산 밑에서 번개가 치는 형국이 이괘이다. 군자는 그것에서 교훈을 얻어 말을 삼가고 음식을 절제한다.”라고 하였다. 이괘는 아래는 진괘(震卦)이고 위는 간괘(艮卦)이다. 진(震)은 번개요 움직임이며, 간艮은 산이요 멈춤이다. 움직임도 고요함도 있고, 운동도 멈춤도 있으니, 움직임과 고요함, 운동과 정지가 적절히 결합되어 있는 것이 양생에서 반드시 따라야 할 원칙이다. 때문에 “산 밑에서 번개가 치는 형국이 이괘이다.”라고 한 것이다.

구체적으로 말해서 입의 기능은 두 가지, 즉 말하는 것과 음식을 먹는 것이다. 말하고 음식을 먹을 때는 움직임이 필요하다. 하지만 선택과 절제가 필요하다. 때문에 다시 멈춤이 있는 것이다. 그렇게 함으로써, 화가 입으로부터 나오거나 병이 입으로 들어가는 것을 막을 수 있는 것이다. ‘말을 삼가는 것’은 덕을 수양함에 해당하고, ‘음식을 절제하는 것’은 욕망을 절제함에 해당한다.

이괘와『역전』은 모두, 오직 고상한 덕성을 갖춘 사람만이 양생을 정도로 인도할 수 있음을 강조하고 있다는 것을, 그래서 덕성을 수양함이 몸을 양생함보다 더욱 중요함을 알 수 있다. 이것과 “가장 훌륭한 것은 신(神)을 기르는 것이고, 그 다음이 몸을 기르는 것이다.”는 관점과 일맥상통한다.

중국 전통의 양생학 중에서 양생은 하나의 온전한 전체 개념이지, 단순하게 한 사람의 각도에서 이해될 수 있는 것이 아니다. 그래서 양생을 그저 자신만을 길러내는 것으로 보아서는 안 된다. 천인합일의 관념에 의하자면, 양생 활동을 시작한 사람은 자신을 길러낼 뿐만 아니라 남도 길러내야 한다. 남만을 길러내는 것이 아니라 모든 사물을 길러내야 한다.  또한 천지가 만물을 낳고 기르는 것이나, 성인이 현명하고 능력 있는 자를 배양하여 국가를 통치하고, 모든 백성들로 하여금 풍족한 환경에서 문화를 즐길 수 있도록 하는 것이 모두 양생의 범위에 든다는 것이다. 그러므로 양생은 개인의 일에 국한되지 않고 모든 백성 혹은 만물에 미친다.

다음에 양생에 관한 괘의 괘사와 효사를 요약한다.

27. 이괘(頤卦)

몸을 기르면 먼저 덕을 길러야 한다.

山 ☶ 艮上

雷 ☳ 震下

頤이. 貞吉정길. 觀頤관이, 自求口實자구구실.

初九초구 舍爾靈龜사이령귀. 觀我朶頤관아타이. 凶흉.

六二육이 顚頤전이, 拂經于丘頤불경우구이, 征凶정흉.

六三육삼 拂頤불이, 貞凶정흉, 十年勿用십년물용, 无攸利무유리.

六四육사 顚頤전이, 吉길, 虎視耽耽호시탐탐, 其欲逐逐기욕축축, 无咎무구.

六五육오 拂經불경, 居貞吉거정길, 不可涉大川불가섭대천.

上九상구 由頤유이, 厲吉려길, 利涉大川리섭대천.

31. 함괘(咸卦)

사람을 성심성의껏 남도 진심으로 대한다.

澤 ☱ 兌上

山 ☶ 艮上

咸함, 亨형, 利貞리정, 取女吉취녀길.

初六초륙 咸其拇함기무.

六二육이 咸其腓함기비, 凶흉, 居吉거길.

九三구삼 咸其股함기고, 執其隨집기수, 往吝왕린.

九四구사 貞吉정길, 悔亡회망, 憧憧往來동동왕래, 朋從爾思봉종이사.

九五구오 咸其脢함기매, 无悔무희.

上六상륙 咸其輔頰舌함기보협설.

52. 간괘(艮卦)

스스로 억제하여 멈출 곳에서 멈추어야 한다.

重 ☶ 艮上

山 ☶ 艮下

艮간, 艮有背간기배, 不獲其身불획기신, 行其庭행기정, 不見其人불견기인. 无咎무구.

初六초륙 艮其趾간기지, 无咎무구, 利永貞리영정.

六二육이 艮其腓간기비, 不拯其隨부증기수, 其心不快기심불쾌.

九三구삼 艮其限간기한, 列其夤열기인, 厲薰心훈심.

六四육사 艮其身간기신, 无咎무구.

六五육오 艮其輔간기보, 言有序언유서, 悔亡회망.

上九상구 敦艮돈간, 吉길.

3.퇴계의 양생관

1)敬으로서의 양생

퇴계의 사상은 敬의 한 글자로 관통된다. 이것은 그의 사상체계의 측도가 되는 『성학십도(聖學十圖)』에 명백하게 나타난다. 퇴계는 “군자의 배움은 자신을 위함일 뿐(君子之學爲己而已)”이라고 하여 일신(一身)의 주체확립을 요구하기도 하였다. 일신의 주재는 心이며 심의 주재는 경(敬)이다. 따라서 건전한 신체 건전한 정신이 요구되었는데 그의 독자적인 양생사상도 이 경철학 속에서 탄생되었다고 보아 무방할 것이다. 그는 제자들에게 자기 자신의 기력을 헤아려야 한다고 강조하였다. “배우는 사람은 반드시 그 기력을 헤아려, 잘 때는 자고 일어날 때 일어나며, 어떠한 때와 장소에서도 관성하고 체험하여, 이 마음을 놓아서는 안 된다. 이렇게 하여 병에 걸리지 않도록 하여야 할 것이다.”

學者須量其氣力, 當寢而寢, 當起而起, 隨時隨處, 觀省體驗, 不使此心放逸而已, 何必如此以致生病乎

스스로의 건강상태를 헤아리는 것에 방일(放逸)하지 말라고 하였다. 방일은 敬의 반대말이니 공부하는 사람은 잠잘 때에 자고 일어날 때에 일어나 모든 일에 경하여 병에 걸리지 않도록 주의하라는 것이다. 이 글에서 보이는 “모름지기 그 기력을 헤아리라”는 말과 “어느 때 어는 곳에서도 관성 체험하라”는 말은『성학십도』의 “이 일정과 일동은 어느 때 어는 곳에서도 존양하고 성찰하여 노력하는 것이 공부하는 법이다”라는 말과 일치하는 것이다. 퇴계의 고질병은 약관의 무리한 공부에 있었다. 퇴계가 일생 고투한 병은 바로 이 심으로 나타나는 병이었고 이를 치료하기 위해 ‘활인심방’까지 복사하였다. 이 심병에 관해 퇴계는 “몸소 겪었지만 그 조섭하고 요양하는 방도는 나 자신이 아직 효험을 보지 못했다.”고 하면서 남시보(南時甫)에게 그 치료법을 자세히 가르치고 있다.

此一靜一動, 隨處隨時, 存養省察, 交致其功之法也

“제일 먼저 세상의 궁(窮), 통(通) 득실과 영욕(榮辱), 이해(利害) 등 일체를 생각밖에 두어 마음에 누를 끼치지 말아야 한다. 이 마음을 온전히 가질 수 있다면 병통은 이미 5내지 7분 정도 나은 것이다. 이와 같이 하여 모든 일상생활에 있어 수작(酬酌)을 적게 하고 기호(嗜好)와 욕망을 절제하고 마음을 비워 평안하고 유쾌히 하루하루를 보낼 것이며 도서, 화초의 완상이라든지 산수, 조어(釣魚)의 즐거움 같은 진실로 정의(情意)를 즐겁게 할 수 있는 것을 되도록 자주 접촉하여 심기를 항상 화순한 경지에 있도록 할 것이며 거스르고 어지럽힘으로써 성내고 원한 품는 일이 없도록 함이 긴요한 치료법이다. 책을 읽어도 마음을 괴롭힐 정도로 읽지 말 것이며 절대로 많이 읽으려 하지 말 것이다. 다만 마음 내킴에 따라 그 뜻을 음미하고 즐기고 리를 궁구함에는 모름지기 일상생활의 평이하고 명백한 곳에 나아가 간파(看破)하여 숙달케 할 것이다. ...너무 집착하거나 마음을 얽매어 그 빠른 효과를 거두려 해서는 더욱 안 된다.”

정자중(鄭子中)에게 보낸 편지에서도 퇴계는 이와 비슷한 내용을 가르치고 있다.

"소위 조존성찰(操存省察) 공부를 우선은 생각하지 말고 다만 일용평상(日用平常)의 명백한 곳에 눈을 두고 마음을 여유 있게 가지면서, 이 속에서 유영하며 한가롭고 편안하게 하여 주자(朱子)의 조식잠(調息箴)에서 말한 것처럼 스스로 길러야 합니다. 이처럼 오랜 세월의 적공을 쌓으면 다만 마음의 병만이 치료될 뿐만 아니라 수렴(收斂) 조존의 효과도 여기에서 얻을 수 있을 것입니다. 조존성찰의 공부를 떠올리지 말라는 말은 학자의 상법(常法)이 그렇다는 것이 아니라, 다만 마음의 병이 반드시 이처럼 한 뒤에야 안정될 수 있다는 것입니다. 더욱이 이 도리는 내외의 구분이 없습니다. 무릇 외를 삼가는 것은 곧 내를 함양하게 되는 소이입니다. 그러므로 공문(孔門)에서 심학(心學)을 말하지는 않았지만 심학이 그 가운데 있습니다. 나는 당시 지도해 주는 사람이 없어 이런 이치를 모르고 한갓 심병만을 두려워하여, 방과(放過)하여 수십 년 세월을 허송했는데 통한스러운 일입니다. 공은 마땅히 나를 거울삼아 심히 경계하기 바랍니다.”

‘활인심방’에는 다음과 같이 보인다.

“먼저 그 마음을 다스리고, 반드시 그 마음을 바르게 한다.…병든 사람의 마음에서 의심하는 것이 없도록 하여야 한다. 모든 생각, 망녕된 생각, 불평 등을 이 세상의 모든 일이 空임을 알라. 하루 종일 한 일이 모두 헛일이며, 내 몸이 전부 허환임을 알라.…마음이 저절로 깨끗해져 질병이 자연스레 없어진다.”

先治其心 必正其心……使病者盡去心中疑慮, 思想一切, 妄念一切, 不平一切,……知世間萬事皆是空虛, 終日營爲皆是妄想, 知我身皆是虛幻……心地自然淸淨, 疾病自然痊

병자로 하여금 먼저 그 마음 가운데의 의심과 염려, 잡념 등 일체의 망념과 불평과 차별심을 다 버리게 하여 이제까지의 지은 바 모든 죄악과 과실을 회개하여 몸과 마음을 자연에 맡기고 자연과 하나 되기를 오래하면 신이 잘 모시어 마음이 평안하고 평화로워져 세상만사가 공허하여지고 하루하루의 일들이 모두 망상임을 깨닫고 시원함을 느끼면 마음이 절로 맑아지고 병은 약을 먹지 않아도 저절로 나아 버리는 것이다. 이것을 ‘활인심방’은 “진인이 도로 마음을 치료하는 큰 법”이라 한다. 퇴계가 이 ‘이도치심’의 방법을 보다 쉬운 주자학적 용어로 남언경(南彦經)이 알기 쉽게 풀어 설명한 것이라 볼 수 있을 것이다.

眞人以道治心療病之大法

심병에 걸린 사람은 그가 아무리 퇴계라 하더라도 조존성찰의 공부를 쉬어야 한다. 조존이란 마음을 붙잡는 것이고, 성찰은 마음이 이미 발하였을 때의 공부이니 모두가 마음에 걸린다. 따라서 마음의 병을 치료하려면 모든 생각을 버려야 한다. 그러나 생각을 버린다는 것이 도교의 고고(枯槁)나 불교의 적멸(寂滅)이 아님은 ‘일용평상’의 명백한 곳을 보아야 한다는 데에서 명백히 드러난다. 퇴계가 장주중에게 주자의「조식잠」처럼 하여 스스로를 기르라고 한 까닭도 여기에 있다. 그「조식잠」에는 동과 정의 극치가 있고, 사람의 호흡이 있을 뿐이다. 호(呼)와 흡(吸)의 동정 속에서 스스로의 마음을 붙들 수 있으니 이미 퇴계는 이 같은 조식 속에서 우주를 보았던 것이다. 그가「도산잡영」에서 “유우(幽憂)를 견디며 오랫동안 조식을 하고 나면 때로는 신체가 경편하고 심신이 쇄락하여 우주를 우러르고 굽어보면 감개가 연속된다.”라고 술회한 것이 바로 그 경지였다고 할 것이다. 또 이것은「언행록」의 지경(持敬)을 논한 대목에서 우성전(禹性傳)에게 “어쩌다 정신이 맑고 몸이 안정되어 있을 때 저절로 엄숙해져 마음을 붙잡아두려고 하지 않아도 마음이 저절로 있고, 사지를 단속하지 않아도 저절로 공손해진다. 생각해 보면 고인의 좋은 때의 기상이 반드시 이것과 같은 것이다. 다만 오래 계속되지는 않는다.”라 말한 것도 스스로 통합된 몸과 마음의  상태를 敬으로 표현한 것이다. 마음을 붙들지 않아도 자존하며 사지를 구속함이 없는데도 몸이 스스로 공근해지는 경지, 이것이 바로 경적(敬的) 신심상태(身心狀態)인 것이다.

幽憂調息之餘, 有時身軆輕安, 心神灑醒, 俛仰宇宙, 感慨係之.

或有神淸氣定底時節, 儼然肅然, 心體不得把促而自存, 四肢不羈束而自恭動, 意以爲古人氣像好時, 必是如此, 但不能持久耳.

그러나 이 경적 심신상태를 오래 간직하기는 쉽지 않다. 따라서 학문과 수양의 공부가 필요한 것이다. 더욱이 병약한 퇴계에게 경적 심신상태에 도달하기 위해서는 양생에 대한 공부가 첨가되어야만 하였던 것이다. 퇴계의 심신관은 경으로 통합되는 심신이라 할 수 있다.「심학도」에 “마음은 일신의 주재요. 경은 일심의 주재”라 하고, 경(敬)의 구체적인 실천으로 먼저 신체를 검속한 것도 경이 심의 주재요 심은 또 신의 주재이기 때문이다.

蓋心者一身之主宰, 而敬又一心之主宰.

퇴계는 학문의 시종(始終)을 경으로 생각하였고 일상생할을 또 경으로 실천하였다. 경하기 위해서는 먼저 신체가 건강하지 않으면 안 되었다. 왜냐하면 퇴계의 신체사상은 心과 身과 敬이 항상 동일한 차원에 존재한다고 하였기 때문이다. 따라서 “신한심역태(身閒心亦泰)”라 읊을 수 있는 것이다. 퇴계에게 질병은 사람을 경하지 못하게 하는 제일 원인이었던 셈이다. 따라서 치병을 하기 위해서는 도가류의 의서를 읽어야 했을 것이고 양생에 관계되는 서적들을 읽었으리라 생각할 수 있다.

퇴계가 실시한 신체운동으로는 투호, 등산, 낚시, 승마, 산보 등을 들 수 있는데 이런 운동이 모두 양생을 위해 이용되었다. 특히 투호는 운동을 통한 치심(治心)으로 간주되었다. 운동을 통한 치심은 유사시의 경공부라 짐작된다.‘마음과 몸이 평정하다(心平體正)’는 것은 투호를 통한 경적 심신상태를 표현한 것이리라. 퇴계는 1554년 10월 10일의 일기에서 투호신중(投壺神中)이라 쓰고 있다. 얼마나 투호의 명중률이 좋았으면 신중(神中)이라 표현하였을까. 하루 이틀이 아니라 연일 투호경기가 실시되고 있었다고 추측할 수 있다.

퇴계 66세, 만년의 양생사상은「도산잡영」에 다음과 같이 보인다.

“책을 덮고 막대를 이끌고 나가 간(幹)에 다다르고 연못을 구경하고 단에 오르고 마을을 찾으며 원포(園圃)를 돌아 약을 심고 숲을 뒤져 꽃도 따며 혹은 돌에 앉아 샘물도 퉁겨 보고 대에 올라 구름을 바라보며 혹은 뭇돌 위에서 고기를 구경하고 배 안에서 갈매기와 서로 친하기도 한다. 이렇게 마음이 쏠리는 대로 따라가서 소요하고 배회하며 눈길이 닿는 대로 흥이 발동하고 경치를 만나면 취미를 이루다가 흥이 다하여 돌아오면 온 집이 고요하고 도서는 벽에 가득하다. 드디어 책상을 대하여 묵묵히 앉아 공경하고 존양하고 연구하고 사색하여 왕왕 마음에 이해가 되면 문득 기뻐서 먹을 것도 잊어 버린다...그래도 터득하지 못할 것이 있으면 분비(憤悱)에 발하면서도 오히려 감히 억지로 통하려 하지 않고 한쪽 가에 접어 두고서 때때로 끌어내어 허심탄회하게 생각하고 또 생각하여 스스로 이해가 되도록 기다리곤 한다. 그래서 오늘도 이렇게 하고 내일도 이렇게 한다.”

이진수, □한국양생사상연구□, (한양대출판부, 1999), pp.313-320. 참조.

2)退溪의 靜坐法

퇴계의 수양법은 경과 정좌로 나눌 수 있다. 경이 없는 정좌는 맹목이요, 정좌 없는 경은 공허하다. 중화라는 양생의 목적에 도달하려면 경이라는 길을 따라 정좌라는 수단이 있어야 한다. 근사록(近思錄)에 의하면 어떤 사람이 정이천(程伊川)에게 다음과 같이 물었다. 아무나 연거할 때, 그 마음이 해이치 않으면 그 몸가짐이야 어떻게 하여도 좋습니까? 이천(伊川)은 날카롭게 대답하였다. “기좌(箕坐;키 모양으로 다리를 벌리고 앉음)를 하고 있으면서 마음이 해이치 않는 사람이 있단 말인가요? ” 이 사실에서 정좌(靜坐)의 좌법(坐法)이 중요하다는 것을 짐작할 수는 있다. 왜냐하면 사람이 단정히 앉는다는 것은 안으로 보면 ‘경(敬)’의 표시고, 또 바깥으로 보면 ‘공손(恭遜)’한 것이니 마음의 상태를 ‘경(敬)’과 ‘공(恭)’으로 추측할 수 있기 때문이다. 이 敬과 恭은 오직 앉음앉음으로만 알 수 있다.

李退溪全集,  V.1, p.470.

퇴계가 정좌(靜坐)의 좌법을 도입할 때까지는 아무도 정좌의 앉는 양식을 명백히 정의하거나, 문제로 제기한 이는 없는 듯하다. 물론 朱子가 拜禮하는 방식으로서 어떻게 앉았다는 역사적 기원을 이론적으로 밝힌 것은 있었으나, 그것은 정좌의 좌법과는 아무 관계가 없었다. 퇴계는 그의 자성록(自省錄) 속에서 정좌의 좌법을 상세히 설명하고 있다. 첫째로   궤좌(跪坐)는 정강이를 굽혀서 땅바닥에 무릎을 꿇고, 넓적다리와 허리와 상체를 똑 바르게 하여 앉는 법이며, 이것은 오늘날의 기독교회에서 예배드릴 때 무릎 꿇기와 같은 것이다. 이것은 정좌에는 알맞지 않다. 둘째로, 좌(坐)는 두 다리의 정갱이를 완전히 굽혀서 두 아래 다리를 땅바닥에 닿게 하고, 두 발바닥 위에 궁둥뼈를 닿아서 약간 편케 앉는 것이다. 이것은 아마 위좌(危坐;꿇어앉음)과 같다고 하겠다. 이것이 정좌의 좌법에 가장 알맞은 것이라 하겠다. 셋째로, 반좌(盤坐)라고 불리는 또 하나의 좌법이 있다. 이것은 궁둥이를 땅바닥에 놓고, 한 다리를 정강이에서 굽혀서 완전히 땅바닥에 닿게 하고 또 한 다리를 정강이에서 굽히고 그 발 반대 넓적다리 위에 얹고 앉는다.(책상에 앉는 방식과 같다) 이것은 매우 안정되고 편안한 좌법이며, 장시간 앉는 데는 가장 좋다. 그래서 퇴계의 의견으로는, 심신을 수련하여 마음 속에는 ‘경’을 바깥에는 ‘공’을 유지할 수만 있다면, 반좌의 이름을 고쳐서 正坐(바로 앉음) 또는 단좌(端坐;단정히 앉음)라 하여 정좌의 좌법으로 사용하여도 무방하지 않을까 하였다. 그래서 초학자에게는 위좌(危坐)가 가장 좋다고 하였다.

同上.

近思錄, 四; 51.

정좌의 본질을 체득하기란 그리 쉽지 않았다. 그것을 체득하기 전에 퇴계 자신도 갖은 정신적 고민을 겪었다. 그는 그의 제자들에게 자기의 쓰라린 경험을 솔직히 고백하였다.

朱子大全,  V.68, p.611; 增補退溪全集,  V.4, p.180.

“나는 젊어서부터 학문에 뜻을 두었지만 학문의 뜻을 깨우쳐 줄 스승도 없었고 벗도 없었다. 수십년을 갈팡질팡 헤매어 어디에서 들어가고 어디서 손을 댈까 몰랐다. 헛된 생각으로 탐색을 그치지 못하다가 밤새도록 정좌하여 잠을 이루지 못하였다. 드디어는 심병을 내어 여러 해 동안 학문을 중단하였다 ”

퇴계가 언제 심법(心法)의 본질을 체득하였는지 알 수 없으나, 그는 마침내 육체적, 정신적인 고민을 정좌로 극복하였다. 그래서 “매일 그는 단정히 앉아 책을 읽어도 피곤한 눈치를 보이지 않았다.” 그의 방 속에 있던 모든 것은 언제나 질서 정연하였다. 그의 책장에는 서적이 가득 찼으나 절대로 흐트러져 있지 않았다. 누구보다 새벽 일찍 일어나서 향불을 피우고는 정좌로 그 날 생활을 시작하였다. 선생은 때로는 온종일 관대를 갖추고 온통 정좌에 여념이 없었다. 시시로 반좌하는 일은 있었으나 어디에 의지하거나 흐트러진 몸가짐을 보이는 일은 없었다. 극단으로 피로하게 보여도 단정히 정좌하고 눈을 감고 시를 읊었다.

李退溪全集,  V.2, pp.339~400.

增補退溪全集, V.4, p.169.

同上, p.188.

선생은 이른 새벽 일어나서 자기 방에서 정좌를 시작하고 명상에 잠겼다. 그때 그의 숭고하고 거룩한 모습은 마치 소상과 같았다. 고요히 타오르는 향불 연기 속에 그가 ‘경’에 이른 순간, 그의 모습은 떠오르는 해처럼 장엄하였다고 어떤 제자는 기록하였다. 언제나 퇴계가 자기의 귀중한 정좌의 경험을 제자들에게 가르칠 때는 너무 성공을 서두르지 말 것이며 더구나 심병을 내어서는 안 된다고 경고하였다.

同上, p.187.

同上, p.188.

어떤 때 한 제자가 정좌 중에 물에 억압을 느낀다고 물었더니, 퇴계는 조용히 말하였다.

同上, p.170.

“사람의 몸이란 피와 살로 되어 있다. 어릴 때부터 이런 억압을 경험한 일이 없는 사람이 갑자기 정좌를 하며 마음 통일을 애쓰려고 한다 하자. 그가 어떻게 억압감을 느끼지 않을 손가? 그러나 참고 아픔을 견디면, 처음에 편하고 안락하지 않지마는 결국에는 그 억압감을 극복할 수 있으리라...... 억압감은 ‘경’을 충분히 기르지 못한데서 그리고 게으름에서 오는 것이다. 만약 ‘경’에 마음을 집중하고 나태와 방종을 억압하면 자연 마음은 어떤 경우에든지 적응할 것이다.”

다음에는 어떤 이가 정좌로 병을 고칠 수 있느냐고 물었을 때, 퇴계는 단순히 주자의 말을 인용하여 간단히 대답하였다. 어떤 병이든지 각각 병에는 한 가지 약이 있는 법이다. 그래서 주자는 꼭 이와 같이 말하였다. “마음이 병을 고칠 수 있다는 그 사고방식 그 자체가 병에 대한 좋은 약이 된다." 그래서 퇴계는 그의 학생들에게 언제나 다음과 같은 말을 하여 정좌를 실천하도록 격려하였다. “절대로 남에 의존하지도 말고 또 딴 때를 기다리고 미루지 마라. 여기에서 이제 곧 시작하라." 이것이 바로 『중용』에서 말한 ‘무성무취(無聲無臭)’의 경지에 들 수 있고 퇴계 자신의 말로는 ‘진진종일 자기도 모르게 아름다운 향기를 뿜어내는 한 그루의 난초’ 같은 군자의 성격을 길러내는 길이 된다.

『自省錄』 V.2, p.332.

增補退溪全集, V.4, p.176.

퇴계는 이같은 훌륭한 정좌법을 위한 심학(心學)과 심법(心法)의 위대한 체계를 발전시켰으나, 조선 사회의 유학도들은 거의가 과거시험 준비에만 바빴고 입신양명의‘남을 위한 학문’에 급급하였다. 결국 그들은 성리학의 핵심을 이루는 심학과 정좌법을 잠재워 잊어버리고, 기어이는 사라지도록 버려두었다.

강석호, “중국과 일본의 유학 정좌법에 비교해 본 퇴계 정좌법의 좌표” , □퇴계학보□ 제44집, 1984.12. 참조.

4. 율곡의 양생관

유학에서 신체적 생명 가치와 정신적 윤리 가치는 상호 충돌하는 관계인 것으로 보인다.

공자는  ‘살신이성인(殺身以成仁)’을 맹자는 ‘사생이취의(舍生而取義)’를 말한다.

공자가 말하였다. “뜻있는 선비와 어진 사람은 생명을 구하려고 인(仁)을 해치지 않고, 몸(身)을 죽여서 인(仁)을 이룸이 있느니라.”

□論語□ ｢衛靈公｣. “子曰 志士仁人 無求生以害仁 有殺身以成仁”

“생명도 내가 원하는 바요 의(義)도 내가 원하는 바이지만, 이 두 가지를 겸하여 얻을 수 없을진댄 생명을 버리고 의(義)를 취하겠다.”

□孟子□ ｢告子｣ 상. 제10장. 孟子曰, 魚我所欲也, 熊掌亦我所欲也, 二者不可得兼, 舍魚而取熊掌者也. 生亦我所欲也, 義亦我所欲也. 二者不可得兼,

율곡 이이는 제자들에게 맹자의 사생취의(捨生取義)를 설명하면서 이렇게 말한다.

“생명을 버리고 의리를 취택한다(舍生取義)는 대목을 강의하다가 선생이 묻기를, “어떤 사람이 열흘 동안을 굶어서 아침에 죽을까 저녁에 죽을까 할 즈음에, 어떤 강도가 쌀을 주어 죽음을 구제하려는 자가 있다고 하면, 이것을 받으면 살고 안 받으면 죽게 될 때, 그것을 받는 것이 옳겠느냐.”고 하자, 모두가 입만 우물거리며 대답하지 못하였다. 그러자 선생이 말하기를, “열흘 동안이나 굶고 있는데도 돌봐 구제하는 사람이 없다면, 이것은 하늘이 이미 나를 죽음에 이르게 한 것이다. 하늘이 이미 나를 죽음에 이르게 하였는데, 억지로 구차하게 살 계책을 생각하여 마침내 사람을 살해하여 법을 범한 물건을 받는다면, 이것은 하늘을 거역하는 것이다. 차라리 죽을지언정 하늘을 거역하고 살아서는 안된다.”고 하였다.

□栗谷全書□ 권31. ｢어록｣ 상.

여기에서 율곡은 열흘을 굶어 죽게 되었더라도 의롭지 못한 재물을 얻어 삶을 도모하는 것은 옳지 않다고 단언한다.  그러나 양자가 반드시 충돌하는 것만은 아니다. 공자는 “어진 사람은 장수한다.”(仁者,壽)고 말했고, 대학에서는 “부가 집을 윤택하게 하듯 덕(德)은 몸을 윤택하게 하니 마음은 넓고 몸은 편안하다. 그러므로 군자는 반드시 그 뜻을 성실하게 한다.”고 말하였다. 이는 인(仁)의 덕(德)을 수양한 사람은 마음뿐 아니라 신체 역시 건강하고 장수하는 양생의 효과를 누릴 수 있다는 것을 말한다. 그러므로 공자 역시 신체의 양생에 대해서 다음과 같이 말하였다.

□論語□ ｢雍也｣

□大學□ 傳 6章.

“군자는 세 가지 경계할 것이 있나니, 젊었을 때는 혈기가 안정되지 않은지라 경계함이 여색(女色)에 있고, 장성해서는 혈기가 바야흐로 강성한지라 경계함이 싸움에 있고, 늙음에 미쳐서는 혈기가 이미 쇠(衰)한지라 경계가 얻음에 있느니라.”

□論語□ ｢季氏｣ “孔子曰 君子有三戒, 少之時 血氣未定 戒之在色, 及其壯也 血氣方剛 戒之在鬪, 及其老也 血氣旣衰 戒之在得.”

율곡은 양생과 수양의 문제를 진원지기(眞元之氣)와 호연지기(浩然之氣)라는 두 가지 종류의 기(氣)로써 설명하였다.

진원(眞元)과 호연(浩然)은 본래 두 가지의 기(氣)가 아니다. 도의로써 기르면 호연의 기가 되고, 다만 혈기만을 보양하면 진원의 기가 된다. 그런 까닭에 「성학집요」의 양기장(養氣章)에서는 오로지 인의(仁義)의 마음을 잘 보양할 것을 논하고, 호연의 기를 기르는 것으로써 결론을 지었다. 대개 도의로써 인의의 마음을 잘 기르면 호연의 기는 저절로 생기게 되고, 진원을 보양함도 또한 그 가운데에 있는 것이다. 그런 까닭에, 인의의 마음을 잘 기르는 사람은 진원의 기도 겸하여 길러지게 되지만, 다만 진원의 기만을 기르는 사람은 반드시 인의의 마음을 잘 기르지 못한다.

□栗谷全書□ 권31. ｢어록｣ 상.

진원지기(眞元之氣)는 신체의 기(氣)이고 호연지기(浩然之氣)는 도덕적 의지로서 마음의 기(氣)이다. 율곡은 호연지기(浩然之氣)를 기르면 진원지기(眞元之氣)도 함께 길러지지만, 진원지기만 기르면 호연지기가 함께 길러지는 것이 아니라고 한다. 이는 인자(仁者)가 장수한다는 공자의 말과 같은 의미이다. 율곡은 같은 맥락에서 수양과 양생에 차이에 대해 다음과 같이 말한다.

무릇 몸을 닦아 천명을 기다리는 사람은 이(理)로써 기(氣)를 수양(修養)하는 사람이고, 섭생(攝生)을 해서 장수(長壽)만을 추구하는 사람은 기(氣)로써 기(氣)를 기르는 사람이다. 이(理)로써 기(氣)를 기르면 장수를 구하지 않아도 저절로 장수할 수 있고 기로써 기를 기르면 비록 장수할 수 있을지라도 이(理)에는 해로울 수 있다....복식(服食)을 억제하고 동작을 조절하여 양생만을 오로지 하는 사람은 반드시 수양에는 해로울 것이요, 엄숙하고 공경하여 수양함으로써 기혈이 정도를 순환하게 하여 수신에만 힘쓰는 사람은 양생도 잘하는 것이니 군자는 기(氣)를 기르기를 이(理)에 합당하게 할 뿐이다.

□栗谷全書□ 권5, ｢壽夭策｣

이로써 보면 율곡은 수양과 양생을 각각 ‘이(理)로써 기(氣)를 기름’과 ‘기(氣)로써 기(氣)를 기름’으로 구별하고 있다. ‘기로써 기를 기르는’ 양생은 복식을 억제하고 동작을 조절하는 신체의 섭생(攝生)만을 실천하는 것이다. 그러나 ‘이(理)로써 기(氣)를 기르는 것’은 엄숙하고 공경하는 마음의 수양이며, 마음의 수양은 기혈(氣血)이 정도(正道)를 순환하게 하여 양생의 효과를 수반한다.

역시 앞에서 공자의 “인자(仁者)는 장수한다.”는 말을 통해서 수양과 양생의 상관성을 시사했거니와, 이와 관련해서 볼 때 안회(顔回)의 단명(短命)은 문제가 될 수밖에 없었다.  율곡은 이에 대해서 다음과 같이 말한다.

천지 사이의 허다한 유기(游氣)에는 맑고 부드러운 것이 있는가하면 맑고 굳센 것이 있다. 맑고 부드러운 기를 받은 사람은 비록 마음에 호연의 기가 있더라도 몸의 기는 혹 굳세지 못할 수가 있다. 안회 같은 사람은 맑고 부드러운 기를 타고 난 사람이라서 단명했던 것이다.

□栗谷全書□ 권31. ｢語錄｣ 上.

즉 부드럽고 굳센 기의 차이가 수명의 장단을 결정한다는 것이다. 그런데 여기에서 율곡이 말한 맑은 기는 심기(心氣)를 가리키고 부드럽거나 굳센 기는 신기(身氣)를 가리킨다. 율곡은 기를 심기와 신기로 구분하고 있는 것이다.

율곡은 호연지기와 같이 심기를 기르는 방법과 진원지기 같은 신기를 기르는 것을 구분하고 있는 것이다. 이렇게 구분하는 이유는 심기가 신기에는 영향을 미칠 수 있지만, 신기는 심기에 영향을 미칠 수 없다는 것을 확인하려는 의도로 보인다. 다시 말하면 수양은 양생의 효과를 수반하지만 양생만으로는 수양이 이루어지지 않는다는 것이다.

심기를 수양하는 것은, 앞에서 말한 바와 같이, ‘엄숙하고 공경하여 수양함으로써 기혈이 정도를 순환하게 하는 것’이다. 이는 곧 성리학의 경(敬) 공부를 가리킨다. 마음이 경(敬)의 상태를 유지하는 것은 여러 가지로 설명되는데, 일반적으로 정제엄숙(整齊嚴肅), 상성성(常惺惺), 주일무적(主一無適) 등이 그것이다.

경에 있어서 율곡이 가장 중시하는 것은 사사로움과 허위가 없음이다.

마음이 본체의 허명함을 유지한다면 단지 성의 본연함을 관조할 뿐 아니라, 마음이 외물을 지각할 때 성의 본연함을 순수한 정으로 발동한다. 소위 “성발위정(性發爲情)”이라는 명제가 나타내듯이 인간에게 순수한 도덕 감정인 사단(四端)이 존재하는 것은 선한 본성이 내재하기 때문이다. 그런데 기(氣)가 용사(用事)하여 마음이 선한 본성의 발출을 방해하면 본래의 순수한 도덕감정이 왜곡되거나 혹은 절제되지 못하여 치우치고 악한 감정이 발출된다는 것이다. 율곡은 그것을 다음과 같이 말하였다.

율곡은 마음의 작용이 외물을 지각할 때 본성을 감정으로 발출하는데 있되 마음이 기에 구속되거나 욕심에 가리면 본체의 상태를 지키지 못한다고 설명하고 있다. 즉 문제는 오직 기의 구속 때문에 마음이 어둡고 어지러운 것에 있다는 것이다.

율곡이 말하는 심기(心氣)를 기르는 수양 공부는 마음의 본체의 허명함을 회복하는 것을 말하며, 이는 마음의 혼란(昏亂)을 제거함으로써 이루어진다는 것을 알 수 있다. 율곡에 의하면 심기를 기르는 공부 중에서 가장 어려운 것은 부념(浮念)을 제거하는 것이다.

율곡이 가장 절제하기 어려운 것으로 지적한 부념은 우리의 마음에 끊임없이 나타나는 잡념의 일종이다. 율곡은 우리가 정좌함으로써, 정좌하지 않는 보통사람은 인식하지 못하는, 마음의 혼란을 알게 된다고 한다. 즉 율곡이 말하는 정좌의 수양공부는 일단 고요히 앉아서 마음의 부침(浮沈) 상태를 관찰하는 것으로 시작한다. 이로써 마음이 매우 혼란한 상태라는 것을 각성하고, 이를 경(敬)을 통해서 제거하는 공부를 하는 것이다. 즉 악념이 일어나면 즉각 반성하여 제거하고, 만약 선념으로써 당연히 해야 할 일이라면 그 이치를 궁구하는 격물공부를 해야 한다는 것이다. 통틀어 보면 율곡이 말하는 심기를 기르는 공부는 마음의 기상(氣象)을 맑고 조화로운 청화(淸和)의 상태로 회복하여 마음 본연의 순수하고 허명(虛明)한 지각 기능을 회복하고 기(氣)의 방해를 받지 않도록 하는 것이다. 기의 방해를 받지 않는다는 것은 타고난 기질의 치우침을 교정하고 게으른 마음과 부념(浮念), 사욕(私欲)을 제거하는 것이다.

기(氣)로써 기(氣)를 기르는 양생과 이(理)로써 기(氣)를 기르는 수양은 심기(心氣) 공부와 신기(身氣) 공부로 구분된다. 그런데 율곡은 궁극적으로 이 두 가지 공부는 하나라는 결론에 도달한다.

마음을 기르는 것과 기(氣)를 기르는 것은 실로 하나의 일이므로, 양심(良心)이 날로 생장하면서 상해(傷害)되는 것이 없어서 마침내 그 가려진 것을 모조리 다 없애버리게 되면 호연지기(浩然之氣)가 성대하게 흐르고 통하여, 장차 천지와 함께 동체(同體)가 될 것이다.

같은 책.

이로써 보면 율곡에게 있어서 양생과 수양이 소통하는 접점은 호연지기(浩然之氣)라는 것을 알 수 있다. “호연지기가 성대하게 흐르고 통하여 장차 천지(天地)와 동체(同體)”가 되는 것이야말로 수양과 양생이 하나로 완성되는 정점일 것이다. 율곡은 호연지기를 “도의(道義)가 이루는 것이 아니고 도의로 말미암아 생기는 것”이라고 정의한다. 즉 호연지기는 도의(道義)로써 수양하고 도의를 실천함으로써 말미암아 발생하는 기(氣)라는 것이다. 맹자는 호연지기를 해치지 않고 잘 기르면 천지에 가득 차게 된다고 했는데, 율곡은 그것을 천지와 동체가 된다고 표현하였다. 이로써 보면 호연지기는 단순히 신체의 기를 강하게 기르는 것과 다르다. 우리가 운동이나 약물을 통해 신체의 기를 양생할 수 있지만 그것을 통해서 도덕적 의지의 떳떳함이나 도덕 감정을 확충할 수는 없다. 또한 도덕적이고 정신적 경지가 높은 사람이라고 해서 반드시 신체적으로 건강하고 장수할 수 있는 것은 아니다. 그러나 우리가 바라는 것은, 논어에서 “인자(仁者)가 장수한다.”고 말한 것처럼, 이 두 가지 가치의 원만한 관계이다. 위에 보이는 율곡의 “마음을 기르는 것과 기를 기르는 것은 실로 하나의 일”이라는 말은 바로 그런 의미를 담고 있는 것으로 보인다.

율곡은 양생을 통해서 수명을 연장하거나 혹은 신선이 되어 영원히 살 수 있다는 도교의 신화를 부정하지만 한편으로는 양생의 효과를 인정하기도 한다.

율곡의 도교의 양생에 대한 비판의 초점은 선탈(蟬脫)·우화(羽化)가 상징하는 신선의 영원한 생명과 웅경, 조신이 상징하는 도교의 양생법에 모아진다. 율곡은 웅경, 조신 등 신체의 운동을 “구부리고 우러르며, 굽혔다 폈다 하기를 팽조(彭祖)와 같이 하는 양생”이라고 표현하고, 이런 신체의 운동을 통해서 신선이 되거나 신체의 생명을 장구하게 할 수는 없을 것이라고 한다. 단지 혈기와 정기를 풍족하게 하여 질병의 침입을 막고, 욕심을 버리고 산림에서 양생하는 것은 단지 약간의 생명을 연장하는 정도의 효과를 바랄 뿐이라는 것이다. 율곡이 마음을 기르는 것과 기를 기르는 것이 하나의 일이라고 말하는 의미는 다음의 말에서 찾을 수 있다.

마음이 병든 사람이 신체를 조섭하는 것을 나는 보지 못했다. 주자(朱子)가 말하기를, “나의 마음이 바르면 천지의 마음도 바로고 나의 기운이 화순하면 천지의 기운도 화순할 것이다.”라고 했다. 나의 마음이 올바르지 못하여 나의 기운이 화순하지 못하면 천지의 기운이 반드시 쇠하고, 나의 마음이 바르고 나의 기운이 화순하면 천지의 기운도 반드시 왕성할 것이다.

같은 책.

여기에서 율곡은 뜻은 “마음이 병든 사람은 신체를 조섭할 수 없다.”는 말에서 단적으로 드러난다. 앞에서 본 것처럼, 율곡은 진원지기와 호연지기라는 신기(身氣)와 심기(心氣)의 개념을 제기했는데, 심기는 이(理)로써 기를 기르는 것이고 신기는 기(氣)로써 기를 기르는 것으로 설명되었다. 이는 기(氣)를 중심으로 양생과 수양을 하나의 일로 보는 관점을 나타낸다. 즉 기를 이(理)로써 기(氣)를 기르는 심기(心氣)의 수양 공부에는 신기(身氣)를 기르는 양생의 효과 역시 자연히 수반될 수 있다는 것이다.

최일범, “한국 유학에서 수양과 양생의 소통성 -퇴계와 율곡을 중심으로-”  참조.

5. 가이바라 에키켄(貝原益軒)의 양생관

가이바라 에키켄(貝原益軒, 1630~1714)은 유학자이면서 박식한 사람으로 본초학, 지리학, 역사학, 천문학, 중국의학 등에도 정통하고, 사상서 이외에도 『대화본초(大和本草)』·『양생훈(養生訓)』등의 의학서와 양생서를 남겼다. 『양생훈』은 에키켄이 84세 되는 정월에 저술한 것으로 근세 양생서 중에서 가장 유명한 서적이다. 그 내용은 유학과 노장사상, 도교사상을 구사한 ‘氣’론에 근거한 양생론이다.  우선 에키켄은 양생의 의의를 다음과 같이 설명하고 있다. 서두에서 “사람의 몸은 부모를 바탕으로 하고 천지를 시작으로 한다. 천지부모의 은혜를 받아 태어나고 또 길러진 우리 몸이라면 내 개인의 것이 아니다. 천지의 정신이 담긴 것, 부모가 남겨준 몸이라면 삼가 잘 길러서 상처내거나 훼손하지 말고 하늘이 준 수명을 길게 유지해야 한다. 이것이 천지 부모를 받드는 효의 근본이다. 몸을 잃어버린다면 아무것도 할 수 없다.”고 장수의 필요성을 효의 논리로 설명하고 있다. 신체를 다치게 되면 천지, 부모에 대한 효를 실현할 수 없다. 즉 에키켄의 양생의 필요성은 어디까지나 유교적인 효를 다하기 위한 전제조건이었다.

또 氣와의 관련을 보면, “사람의 원기(元氣)는 원래 천지만물을 낳는 氣다. 이것은 사람의 몸의 근본이다. 사람은 이 氣가 없으면 태어날 수 없다. 태어난 뒤에는 음식·의복·거처 등의 외적인 도움에 의해 원기는 길러지고 생명이 유지된다. 음식·의복·거처 등도 역시 천지가 낳는 것이다. 태어나는 것도 길러지는 것도 모두 천지 부모의 은혜이다.” 라고 말하고 있다.  따라서 모든 은혜는 氣, 즉 천지만물이고 직접적으로는 우리를 생성한 부모라고 말한다.

이처럼 인간의 탄생, 발육을 氣에서 구하는 동시에 천지만물·부모의 덕으로 우리가 존재한다는 것에서 은혜라는 윤리적 근거 또한 氣에서 구하고 있다. 즉 인간의 존재론, 생명론, 윤리 모두를 氣의 우주론에 의해 전개하고 있다고 말할 수 있다.

① 양생의 근본

에키켄은 양생의 요체를 다음과 같이 기술하고 있다.

“양생의 道는 많은 것을 말하지 않는다. 단지 음식을 적게 먹고, 병을 일으키는 것은 먹지 말며 색욕을 삼가고 精氣를 아낀다. 또 성냄과 슬퍼함과 걱정함과 생각함을 지나치게 하지 않는다. 마음을 평안히 하여 氣를 부드럽게 하고 말을 적게 하며 쓸데 없는 일을 생략하고 바람(風)·추위(寒)·더위(署)·습함(濕)의 외사(外邪)를 막는다. 또 때때로 몸을 움직이고 걸어서 다니며, 때 아닌 때 엎드려 자는 일 없도록 하여 식기(食氣)를 순환시켜야 한다. 이것이 양생의 요체이다.”

즉 음식의 질과 양, 색욕의 억제, 심리의 안정, 공조환경(空調環境)의 정비, 적당한 신체운동과 바른 생활습관이야말로 양생의 요건이라고 말하고 있다. 그리고 양생의 요점에 대해서 “몸을 상하게 하는 것은 내욕(內慾)과 외사(外邪)이다”라고 하듯이 내욕을 억누르고 외사를 막는 것, 즉 건강을 위해서는 내적인 환경과 외적인 환경의 정비가 필요하다고 말하고 있다. 게다가 그것을 氣와의 관련에서 “양생술은 먼저 심기(心氣)를 길러야 할 것이다”라고 하는 것처럼 마음과 氣를 기르는 것을 첫 번째로 취급하고 있다.

그러면 왜 氣를 길러야 되는 것일까?

“양생에 있어 해로움이 두 가지가 있다. 하나는 원기(元氣)를 줄이는 것이고 또 하나는 원기를 정체시키는 것이다. 음식, 색욕, 노동을 지나치게 하면 원기의 조화가 깨어져 줄어든다. 음식·안일·수면을 지나치게 하면 멈춰져 원기가 막힌다. 소모함과 막힘은 모두 원기를 해치는 것이다.”

요컨대 신체내의 氣가 감소하는 것과 氣가 체내에서 정체하는 것, 이 두 가지가 건강을 해치게 된다. 구체적으로 말하면 음식·성욕·노동의 지나침이 氣를 감소시키고, 음식․안일․지나친 수면이 氣를 정체시킨다는 것이다.

② 음식, 색욕[內敵]에 대한 주의

에키켄은 인간은 약하고 여린 존재이기에 항상 조심하여 몸을 지켜야 하고 특히 음식과 색욕에 대해 유의하도록 강조하고 있다. 그 이유로서는,

“먼저 식욕․색욕․수면욕 혹은 분노․슬픔․걱정이 몸을 쓰게 한다. 이들은 모두 우리 몸 속에서 일어나 몸을 해치는 것이니 내 몸속의 적(敵)이다. 이 중에서도 식욕․색욕은 안에서부터 바깥의 적(敵)을 끌어들인다. 가장 두려워해야 할 것이다.”

라고 한다. 식욕과 색욕은 단지 내 안의 욕망에 머물지 않고 그 행위가 외부의 나쁜 것과 연관된다. 즉 식욕과 색욕은 그 양면에서 몸을 해치게 된다. 즉 내적환경과 외적환경의 양쪽으로부터 자신의 신체를 해치는 것이 되기 때문에 특히 유의해야 한다는 것이다.

③ 신체운동의 필요성

에키켄은 심신의 관계를 “마음은 몸의 주인이다. 고요히 편안하게 해야 한다. 몸은 마음의 노예이다. 움직여서 일을 시켜야 한다”고 말하여 정신과 신체 사이에서 정신→신체의 관계를 찾고 마음은 차분하게, 신체는 활동적이어야 한다고 말하고 있다. 신체에 대해 조금 더 말한다면 “몸을 움직여 노동하면 음식이 체하지 않고 혈기가 돌아 병이 없다”고 한 것처럼 신체운동에 따라 氣 순환이 잘 된다. 현대적으로 말하면 소화가 잘 되고 혈액 순환이 잘 된다는 것이다. 구체적인 예로서는,

“노래를 부르는 것이나 손발을 움직여 춤을 추는 것은 모두 마음을 부드럽게 하고 몸을 움직이는 것으로 氣를 흐르게 하여 몸을 기른다. 이것이 양생의 도이다. 오늘날 도인․안마로써 氣를 돌게 하는 것과 같다.”

라고 말하듯이 노래나 무용에 의해 氣를 기르는 것이 가능하고 이것이 중국 도교의 ‘도인(導引)’이나 ‘안마(按摩)’와 같은 효과가 있다고 한다. 가요나 신체운동, 바꾸어 말하면 현재의 리크레이션 활동이 氣 순환을 원활하게 한다는 것이다.

④ 호흡

에키켄은 양생의 관점에서 호흡의 중요성에 대해 다음과 같이 말하고 있다.

“호흡은 사람의 코에서 늘 드나드는 숨이다. 호(呼)는 날숨으로 내기(內氣)를 내뿜는 것이다. 흡(吸)은 들숨으로 외기(外氣)를 들이 마시는 것이다. 호흡은 사람의 생기이다. 호흡이 없으면 죽는다. 사람의 뱃속 氣는 천지의 氣와 같이 안팎으로 서로 통한다. -중략- 그렇지만 뱃속의 氣는 장부에 머물러 오래 지나면 상한다. 천지의 氣는 새롭고 맑다.”

라고 언급하고 있다. 즉 호흡은 氣의 출입인데 체내의 氣와 천지자연의 氣는 같은 것으로 호흡에 의해 통한다고 한다. 즉 호흡에 의해 대우주로서의 천지자연과 소우주로서의 인간이 연결되어 교감하는데 체내의 氣가 흐리면 호흡에 의해 그것을 배출하고 천지자연의 신선한 외기를 받아들임에 따라 생명이 유지된다는 것이다.

나아가 구체적인 호흡법으로서 “항상 코로 맑은 氣를 흡입하고 입으로 탁한 氣를 배출한다. 들어가는 것을 많이 하고 나오는 것을 적게 한다. 내쉴 때는 입을 작게 벌려 적게 배출해야 한다.”고 한다. 또 “항상 호흡은 느리게 해서 깊이 단전에 들어가게 하고 급하게 호흡하지 않는다.”라며 천천히 그리고 조용히 복식호흡을 꾀하도록 말하고 있다.

이상에서 에키켄은 유교의 세계관과 윤리관에 근거를 둔 인생관․생명관을 말하는 동시에 도교의 양생법을 받아들여 양생사상을 전개하고 있지만, 氣의 측면에서 볼 경우 마음과 신체를 구별한 뒤에 신체로부터 氣를 받아들이고 있다. 즉 氣를 구체적인 신체나 그 기능과의 관련에서 생각하여 호흡순환기 등의 생리학적인 입장에서 氣論을 전개하고 있다.

마에바야시 외, □氣의 비교문화□, 박문현 외 역, pp. 213-218 참조.