<2011년도 퇴계학부산연구원 시민문화강좌 17>

한국의 儒醫에 관한 고찰

(許浚 · 李濟馬 · 李圭晙)

성 호 준 (영산대 교수)

중국 원대元代 성리학자 오징(吳澄, 1249-1333)은 유학과 의학의 관계에 대해 말하기를 “의醫와 유儒는 하나의 도이다. 유학은 인仁으로써 천하의 백성을 구제하니 의학의 재주도 사람을 구제하는 인이 아니겠는가?”라고 하였다. 그러나 인간 신체의 형기 변화를 인지하여 심신의 건강을 도모하고자 하는 의학은 도가․도교의 양생론과 이론적으로 상통한다. 도가․도교 양생론의 이론적 근거이자 황로사상黃老思想의 특징인 천지와 인간에 대한 기화氣化와 음양오행陰陽五行, 형신합일形神合一과 천인상응론天人相應論 등은 의학의 최고 경전인 □황제내경黃帝內經□을 통하여 고스란히 의학의 기본원리로 자리하였다. □황제내경□의 주석을 통하여 발전을 거듭해온 의학사에 있어 도가․도교의 영향력은 유학적 의학을 표방한 금원대金元代 이후에도 감소하지 않는다. 후한後漢 이래로 □태평경太平經□이나 □주역참동계周易參同契□ 등 도교의 단학적丹學的 전통과 의학은 상호 회통하며 발전하여 왔다. 이러한 의학과 도교의 공동의 사상적 기반을 의도동원醫道同源으로 표현하며 의학과 도교의 불가분의 관계를 설명하기도 한다.

□吳文正集□ 권17 “醫儒一道也 儒以仁濟天下之民 醫之伎獨非濟人之仁乎”

의학은 태생적으로 도교 양생론과 맥을 같이 하고 있음에도 불구하고 중국의 금원대 이후에는 ‘의유동도醫儒同道’를 기치로 내세우고, 유학의 성명론性命論에서 또 다른 중요한 의미를 찾았다. 성리학자 오징은 ‘인의 실천’이라는 측면에서 의학은 유학과 하나의 도임을 말하였는데, 이는 유학의 도덕적 지향점인 인민애물仁民愛物의 실현에 있어서 의학이 유용한 것임을 확인한 것이다. 오징을 비롯한 성리학자들의 의학관에 강한 영향을 받은 금원대 유의儒醫들은 의학 윤리의 실천이라는 ‘의덕醫德’의 측면만이 아니라 심성론 등 유학의 중심 주제를 의학이론의 핵심으로 전개하기에 이른다.

성호준, ｢元代 性理學의 醫儒同道論 연구｣, □한국철학논집□ 제15집, 한국철학사연구회, 2005, 참조.

‘유학과 의학’ 그리고 儒醫

1. 유학의 신체관과 의학

유학은 도덕적 생명론을 주창하며 천인상응天人相應 내지는 천인합일天人合一의 유기적 천인관을 제시하는 것이 사상적 특징 중의 하나이다. 인성人性에 내재된 도덕적 초월성의 발현을 통하여 인간과 자연의 합일내지는 상응을 주장한다. 천지가 비록 일기一氣에 의하여 생성되지만 그 중심에는 초월적이며 도덕적인 가치가 존재한다고 하는 것이 유학의 생명에 대한 이해이다. 즉 □중용장구□에서 말한 “중화中和를 이루면 천지가 자리하고 만물이 길러진다”는 표현은 인간의 도덕적인 의지를 중심으로 한 생명 현상의 존귀함을 말하고 있는 것이다. 즉 나의 마음과 천지가 일체라는 주장과 나의 기와 천지의 기가 상응한다는 것은 도덕적인 기운을 포함하여 생리적 현상까지도 포괄적으로 표현한 글이다.

□中庸章句□, 1장 “致中和 天地位焉 萬物育焉”

□中庸章句□, 1장 朱子註 “天地萬物本吾一體吾之心正 則天地之心亦正矣 吾之氣順 則天地之氣亦順矣”

유학에서 인간의 도덕적 신체 내지는 생명에 대한 논의는 □맹자□에서 자세히 다루었다. ｢공손추상｣에 보면 “대저 지志라는 것은 기의 장수이고 기는 몸에 채움이니 대저 지가 지극하고 기는 다음이다.”라고 하였다. 여기에서 기는 몸을 구성하는 요소이나 정신적인 요소인 지의 주재를 받고 있는 것임을 알 수 있다. 그러나 기와 지는 상호 영향을 주고받는 것으로 인식하였다. “지가 한결 같은즉 기를 움직이고 기가 한결 같은즉 지를 움직인다. 이제 넘어지는 이와 뛰어가는 이는 기이지만 도리어 그 마음을 움직이게 된다.”고 한다. 맹자는 이러한 기가 지속적인 도덕 실천을 통하여 사람 속에 있는 의義가 모이면 지극히 크고 지극히 강하여 천지간에 가득 차게 되는 기 곧 호연지기浩然之氣가 생긴다고 한다. 맹자의 호연지기에 대한 논의는 도덕적 신체의 의미를 상정하여 양기養氣와 양심養心이라는 신체와 본심의 회복을 주장하는 것으로 드러난다. 이는 또한 천인합일天人合一의 경지로 이끌어 지는데, 맹자는 “그 마음을 다하는 자는 그 성性을 알고, 그 성을 안즉 하늘을 알 수 있다. 그 마음을 보존하고 그 성을 기르는 것은 하늘을 섬기는 것이며, 요절하고 장수하는 것은 둘로 여기지 않고 수신修身으로 기다림은 명命을 세우는 것이다.”라고 말한다. 심心의 활동과 성이 도덕적이면서 자연적인 천天에 합일될 수 있음을 말하고 있다.  맹자는 도덕적 가치를 바탕으로 하여 심․성․천이 합일되는 신체의 면모를 드러내어 수양의 의미를 제시하고 있고, 이러한 점은 ‘존심양성存心養性’이라는 송대 성리학의 슬로건으로 발전하는 근거가 되었다.

□孟子□ ｢公孫丑上｣ 2장 “夫志 氣之帥也 氣體之充也 夫志至焉 氣次焉”

□孟子□ ｢公孫丑上｣ 2장 “志壹則動氣 氣壹則動志也 今夫蹶者趨者 是氣也而反動其心”

□孟子□ ｢公孫丑上｣ 2장 “其爲氣也 至大至剛 以直養而無害 則塞於天地之間 其爲氣也 配義與道 無是 餒也” 참조

□孟子□ ｢盡心上｣ 1장 “盡其心者 知其性也 知其性 則知天矣 存其心 養其性 所以事天也 夭壽不貳 脩身以俟之 所以立命也”

정호(程顥, 호는 明道)는 “지志가 기를 움직이는 것은 많고, 기가 지를 움직이는 것은 적다. 비록 기가 또한 능히 지를 움직인다. 그러나 또한 (그것은)그 지를 간직하는데 있다.”고 하였다. 즉 형질을 가진 기가 심지心志를 움직일 수는 있으나 그 핵심은 바로 심지心志를 간직하는데 있음을 말한다. 이러한 시각은 금원대 유의儒醫를 비롯한 의가醫家에게 양심養心의 중요성을 제시한 것으로 보인다. 아울러 그는 만물일체론을 강조하는데, 중심에는 인仁이 자리하는데, 당시의 신체관을 이해하는 단서이기도 하다.

□二程遺書□(이하 遺書) 권1 “志動氣者多 氣動志者少 雖氣亦能動志 然亦在持其志而已”

인이란 천지만물을 한 몸으로 여기나, 나 아닌 것이 없다. 만물이 바로 자기임을 인득認得한다면, 이르지 못할 곳이 어디에 있는가? 만약 자기에게 있지 않다면 자연히 자기와는 상관이 없는 것이다. 예를 들어 손과 발이 불인不仁(마비)하고 기가 통하지 않는다면 모두 자기에게 속한 것은 아니다.

□遺書□ 권2 “仁者以天地萬物爲一體 莫非己也 認得爲己 何所不至 若不有諸己 自不與己相干 如手足不仁 氣已不貫 皆不屬己”

이는 만물일체의 근거를 인을 통하여 이루어지는 것으로 판단한 면이다. 인간과 자연이 하나의 신체를 함께 구성하고 있다는 점을 명시하고 있다. 기화라는 측면을 인정하면서도 인이라는 점을 부각함으로써 도덕적 신체와 자연을 생명력이라는 관점으로 생생불식生生不息의 의미를 주장한 것으로 보인다. 사실 ‘불인不仁’은 기혈氣血이 통하지 않는 것으로 이해할 때 생리적生理的 측면에서 본다면 잠시라도 기혈이 흐르지 않는다면 그 생명체는 질병의 상태를 벗어나지 못한 것으로 이해할 수 있다.

그러나 주자朱子를 비롯한 성리학자들의 관심은 도가․도교나 의학에서처럼 만물의 생성변화 과정 즉 기화론氣化論 자체에 있지 않다. 성리학자들의 주요 관심은 ‘존심양성存心養性’에 있었다. 이러한 유학의 신체에 대한 이해와 심성의 이해는 직접적인 형태로 의학과 관련성을 맺는 것은 아니지만 양심養心을 우선시하는 경향이 의학에서 나타났다. 특히 주자의 학맥을 이은 허겸許謙의 제자인 주진형朱震亨의 ‘의학이론’은 성리학의 천리天理․인욕人欲과 인심人心․도심道心의 논의에서 가져 왔다고 할 정도로 성리학의 의학적 기여는 매우 소중한 것이었다. 유학은 신체의 정상적인 상태를 유지하는 것에 주된 목적이 있지는 않다. 그러나 형신합일形神合一과 천인상응天人相應이라는 전통적 신체에 대한 이론화를 통하여 의학의 깊이를 더해주는 역할을 하였다.

2. 유학적 의학 ‘儒醫’의 출현

금원대金元代 이민족국가의 출현으로 인해 관직에의 등용의 기회가 줄어든 일부 성리학자들은 의학에서 자신들의 존립근거를 찾고자 하였다. 그들은 주자朱子가 의학을 작은 도道에 불과한 것이라 하였지만, ‘인仁’과 ‘효孝’라는 유학의 가장 중요한 덕목을 의학의 이상과 결부하고 본격적으로 의사의 길을 걷거나 의학서를 저술하여 유학적 의학을 정립하고자 하였다. 우선 성리학자들의 인․효의 의학적 적용은 이미 선지先秦시대 이래로 유학자를 비롯한 의가들의 일반적인 인식이라고 할 수 있다. □효경□에 보면 “신체발부身體髮膚는 부모로부터 받은 것이니 감히 훼손하지 않는 것이 효도의 시작이다” 라고 하였는데, 의가들의 하나의 지침이 된 듯하다. 물론 이러한 관점은 순수 유학자라고 말하기에는 다소 무리가 있는 의가醫家들에게도 드러난다. 즉 장중경(張仲景, 약 150-219)은 □상한론傷寒論□에서 의학의 목표에 대해 “위로는 임금과 부모의 질병을 치유하고 아래로는 빈천한 이들의 재앙을 구하는 것”이라고 하였고, 황보밀(皇甫謐, 215-282)도 “대저 선인의 몸을 받아 팔척의 신체가 있으니 의사醫事를 알지 못하면 이는 이른바 유혼遊魂이다. 만약 의도醫道에 정밀하지 못하면 비록 충효의 마음과 인자한 성품이 있더라도 임금과 아비가 위급하고 곤란함에 처하고 어린 아이가 개천에 빠져도 구제할 수 없다”고 하였다. 또한 손사막孫思邈은 “임금과 부모가 병이 들었는데 치료하지 못하면 충효가 아니다”고 하였다. 이러한 시각은 송대를 지나 금원대에 와서는 정치․사회적 환경에 의하여 의유동도醫儒同道의 입장으로까지 전개가 되고, 종국에는 성리학적 사유가 의학이론 전개의 핵심이 되는 경지에까지 이르게 된다. 송대 이후 유학자들에게도 의도醫道의 실현은 성리학적 이상세계를 구현하는 방편으로 인식되어 졌는데, 그러한 경향은 ‘유의儒醫’가 출현하는 바탕이 되었다.

□孝經□ ｢開宗明義章｣ “身體髮膚受之父母 不敢毁傷 孝之始也”

□傷寒論□ ｢序｣ “上以療君親之疾 下以救貧賤之厄”

□晉書□ ｢本傳｣ “夫受先人之體 有八尺之軀 而不知醫事 此所謂遊魂 若不精于醫道 雖有忠孝之心 仁慈之性 君父危困 赤字涂地 無以濟之”

‘유의’라는 말이 처음으로 출현한 것은 북송北宋시기라고 한다. 그러나 유의라는 말은 다양한 의미를 가지고 있다. 우선 □송회요집고宋會要集稿□에 보면 “유술儒術을 익힌 자로 하여금 □소문素問□을 능통하게 하고, 진료의 방법을 밝혀 질병을 치료하게 한다고 하니 이를 일러 유의라 한다”고 하였다. 이는 북송의 공적인 문서에 언급된 유의에 대한 최초의 정의로 볼 수 있는데, 이러한 유의에 대한 개념정립은 명대에 오면 정리가 되는데, 이천李梴의 □의학입문醫學入門□에 의하면 “대개 의학은 유학에서 나왔다. 책을 읽고 이치를 밝히지 않으면 마침내 용렬하고 속되며 혼미해져 변화에 소통할 수 없다”고 하여 의학과 유학의 관련성을 밝힌다. 그는 유의에 대해 정의하기를 “진한秦漢이후 경전에 밝고 역사에 박식하며 수신하여 삼가 행하고 사람들로부터 거유巨儒로 불리는 자로 의학에도 아울러 능통한 사람”이라고 한 바 있다. 그리고 □의학입문□ ｢역대의학가성씨歷代醫學家姓氏․유의儒醫｣에 보면 장중경․황보밀․손사막 등을 유의라 평가하기도 하였다. 이천의 유의에 대한 정의에 못지않게 현대의 학자들도 분명한 판단을 내리지 못한 듯하다. 이러한 ‘유의’의 정의를 수용한다면 유가적 세계관의 정수나 정체성이 어떠한 방식으로 의학의 학문세계에 전개되었는가를 판단하는데 어려움을 준다. 그러므로 유의를 광의와 협의로 나누어 정의하기도 한다. 광의의 유의는 ‘일정 정도의 문화 지식과 소양을 갖추고 있으며 도교나 불교를 신봉하지 않는 의학자’이고, 협의의 유의는 ‘유학을 신봉하거나 유학을 익힌 의학자와 의학을 습득한 유학자나 의학을 업으로 하는 유학자’를 지칭한다고 하였다. 결론적으로 ‘유의’의 정의는 역사적으로 송대 이후 출현한 것을 근거로 하여 ‘유학적 이상을 의덕醫德과 의학이론 등 의학의 전부분에 적극적으로 구현하고자 한 의가’로 정의하는 것이 타당하다.

□醫學入門□ 卷7 ｢習醫規格｣ “蓋醫出于儒 非讀書明理 終是庸俗昏昧 不能疏通變化”

□醫學入門□ 卷之首, ｢歷代醫學家姓氏․儒醫｣, “秦漢以後有通經博史 修身愼行 聞人鉅儒 兼通乎醫”

韓國 醫書 □醫林撮要□에서도 李梴의 정의를 빌어 儒醫를 정의한다.

薛公忱篇, □論醫中儒道佛□, 北京, 中醫古籍出版社, 1999, p.2.

그렇다면 의학윤리 즉 의덕과 의학이론에 나타난 유의들의 특징은 무엇인가? 우선 의덕의 부분에 있어서 유의들의 의학적 이상은 유학의 도덕적 덕목인 인仁의 실천에 있고, 박시제중博施濟衆(널리 베풀어 무리를 구제한다)과 정기이물정正己而物正(자기를 바르게 하고 물을 바른다)을 중요시한 면이 있다. 아울러 유의들이 의학의 위상을 유학적 이상을 구현하는 도학道學에 견줄 수 있는 것으로 격상한 것은 의미가 있다. 여기에서 인을 의학의 핵심 도덕적 덕목으로 상정한 것은 중요한 의미가 있다. 유의들은 인간의 생명을 비롯한 천지만물의 생성변화가 기화氣化에 의한 것만은 아니며 도덕적 문화적 의미를 담고 있다고 판단하였다. 이는 천지자연과 인간의 성명性命이 도덕이나 형기形氣의 양 측면에서 천인의 유기적 상응이라는 이상을 실현하기 위한 것이고, 의학의 존립 근거를 제시한 것으로 생각한다.

의학이론의 부분에서는 유가의 심성수양의 논의 등을 통해 절욕양성節慾養性의 의학적 이론으로 전개한 특징이 있다. 유학의 천리와 인욕의 문제를 의학적으로 전개한 면이 유의의 본질적 특징이다. 도덕적 심성의 형이상학적 근거를 확립하고 ‘존천리存天理 알인욕遏人欲’의 학문적 목표를 가졌던 유의의 입장에서는 심에 대한 심층적인 분석이 필요하였을 것이다. 이러한 것이 절욕양성이나 천리․인욕의 성리학적 주제를 군화君火․상화相火나 부양억음扶陽抑陰 등의 의학적 이론 전개에 있어 중요한 근간이 된 계기가 되었다. 인간과 사물의 생명현상과 존재양상이 형기적인 부분만 아니라 도덕적인 부분도 유기적으로 연관되어 있음에 연유한 것이다. 이는 송대 성리학이 의학적으로 전개된 결과이며 유의儒醫의 중요한 특성 중의 하나이다. 유의의 이러한 특성에 명실상부하게 부합되는 인물이 金元四大家(劉完素․張從政․李杲․朱震亨)이고, 그들은 성리학을 바탕으로 하여 임상과 이론을 체계화하여 의학의 경지를 한 차원 높였다.

성호준, ｢儒醫의 개념정립과 張介賓｣, □대한한의학원전학회지□ 20권 1호, 2007, 참조.

3. 儒醫 의학의 한국적 전개

유의 의학이 우리나라에 유입된 것은 대략 고려말 조선초 무렵인 것으로 보인다. 금원사대가金元四大家(劉完素․張從政․李杲․朱震亨) 등으로 대표되는 유의 의학의 한국적 전개는 □향약집성방鄕藥集成方□이 시초이다. □향약집성방□은 1433년(세종 15년)에 간행되었는데, 처방을 중심으로 내용이 구성되어 있다. 인용서목을 살펴보면 한당漢唐이래 고전 방서方書에서부터 금원사대가 의서를 비롯한 송원대에 이르는 대표적인 중요 방서를 망라하였다. 이는 조선초기 당시가 중국의 성리학을 수입하여 한국 성리학으로 거듭나기 이전의 단계였던 것처럼 의학에서도 중국의 방서를 백과사전식으로 정리하였던 것으로 보인다.

金斗鍾, □韓國醫學史□, 探究堂, 1998, p.224-p.225 참조.

그러나 ‘유의’라는 용어는 일반적으로 사용하였던 것으로 보인다. □세종실록□의 기사를 보면 “의술은 모름지기 음양오행의 생극소식生克消息의 이치를 연구하여 아는 자라야 능히 병을 진찰하고 약을 쓸 수 있습니다. 또 옛적 좋은 약방문이 유의의 손에서 많이 나온 즉, 이치에 통달한 문인이 겸하여 의술을 다스림은 옛날에도 그 예가 있습니다.”라 한 구절이 있고, 유학자들을 의서습독관醫書習讀官으로 임명하여 의학과 유학의 상호 소통을 도모한 바가 있다. 의서습독관제도는 이미 중국 송대에서 시행된 바 있다. 송의 ‘유의’들이 의서의 습독 및 재편집 과정에 참여하면서 의학과 유학의 상호 이해의 폭을 넓히고 공통적 지향점을 분석하였을 것이다. 조선 초 의서습독은 태조 때부터 시행되었으며 세조 때에 규칙이 활성화되기 시작했으며 성종조에 이르면서 규칙이 강화된 면이 있다. 이러한 의서습독관제도는 조선 초기 의학분야 전문가를 양성하는 한 제도로서 조선조 의학 발전의 선구자가 되었음을 알 수 있다. 아울러 금원대 의서를 비롯한 유의 의학이 한국 의학서 편찬에 주요한 배경이 된 것도 유학자출신의 의서습독관의 노력이라고 볼 수도 있다.

□世宗實錄□ 16년 7월 庚子.

김중권, ｢朝鮮初 醫書習讀에 관한 硏究｣, □서지학연구□ 제15집, 1998.

‘의서습독’에 의해 이루어진 의서 편찬 작업이 이루어지는 과정을 보면, □향약집성방□은 ‘향약’을 중심 주제로 삼은 까닭에 금원사대가 의학이 단편적으로 인용되는 정도였으나, □의방유취醫方類聚□에서는 금원사대가의 유의 의학이 적극적으로 인용되었다. □의방유취□는 1445년(세종 27년) 편찬 당시 365권으로 이루어졌는데, 이는 의가들만의 노력은 아니었다. 의서습독관이라는 이름을 지닌 당시의 관료․유학자들의 노력이 있었다. 세종 당시에 김예몽金禮蒙․유성원柳誠源․민보화閔普和 등이 ‘분문유취分門類聚’작업에 참여하였고, 세조 때에도 양성지梁誠之의 감독 하에 의서습독인들을 시켜 교정하게 하여 결국 1477년(성종 8년)에 간행하였다. 이러한 과정을 거친 □의방유취□가 인용한 의서는 송․금․원의 것이 대부분으로 금원사대가 의학을 중심으로 인용한 특징이 있다.

金斗鍾, □韓國醫學史□, 探究堂, 1998, p.219-p.220

그러나 □의방유취□는 금원사대가의 유의 문헌은 물론 내단서內丹書를 비롯한 다양한 도교 문헌도 동시에 인용되고 있다. □금단대성 金丹大成□이 대표적인 도교 문헌인데, 이 책은 내단사상의 유파인 남종南宗을 이은 원대 소정지蕭廷之가 지은 것으로 거의 전편을 □의방유취□에서 인용하였다. 이는 세종대에서부터 성종대에 이르기까지 당시의 유학자들도 내단서의 존재를 인식하였다는 증명이고, 의학적 필요성에 의하여 □의방유취□에 전재한 것으로 보인다. 또한 의서습독관을 중심으로 한 유학자들의 노력은 의학적인 부분에 있어서는 사상적 개방성을 견지하고 있음을 보여준 것이다. 의서습독관으로 출발한 조선시대 ‘유의’들의 이러한 노력은 □동의보감□ 등 이후의 유학과 도교의 회통적 의학서 간행의 밑거름이기도 하다.

16세기에 들어와서는 금원사대가 유의 의학의 맥을 이은 명대明代의 의서들이 유행하였는데, 우박虞搏의 □의학정전醫學正傳□, 공정현龔廷賢의 □만병회춘□, 이천의 □의학입문□이 대표적인 책이다. 우선 우박의 □의학정전□은 1515년에 간행된 것으로 금원사대가 의학을 정리하고 종합한 책이다. 우박은 주진형과 동향인데, □의학정전□ 서에서 “격치여론格致餘論․국방발휘局方發揮 등의 편은 모두 선철先哲들을 절충한 것으로 편문지폐偏門之弊를 구하기 족한 것이니 위대하여 백세의 종사宗師가 된다.”라고 하여 朱震亨의 의학사상과 경험을 매우 중시한 책이다. 이천 또한 주진형의 학문적 영향력 아래에 있었는데, 그의 □의학입문□은 유순劉純의 □의경소학醫經小學□을 바탕으로 이루어졌다. □의경소학□의 저자 유순은 주진형의 재전再傳 제자이다. 공정현의 □만병회춘□은 내상(李杲), 열병(劉完素), 잡병(朱震亨) 등으로 취사선택하여 의학론을 정립하였다고 한다. 위의 책들은 각 파로 나누어진 금원시대의 저작들을 알기 쉽게 파악할 수 있었고 실용적인 면에서도 임상에 편리하게 응용할 수 있었다. □의학정전□과 □의학입문□은 의과시험醫科試驗 및 의학취재醫學取才의 강서講書로서 중앙 및 지방에서 수차례 간행되기도 하였다.

□醫學正傳□ ｢序｣ “格致餘論局方發揮等篇 皆所以折衷前哲 尤足以救偏門之弊 偉然百世之宗師也”

鄭勉․洪元植, ｢金元四大家醫學이 朝鮮朝 醫學形成에 미친 影響｣, □대한한의학원전학회지□ 제9집, 1995, 참조.

車雄碩․金南一, ｢醫學入門에 나타난 丹溪學派의 영향｣, □慶熙韓醫大論文集□ 23권, 2000, 참조.

신순식외, □韓國韓醫學史 再定立 上□, 한국한의학연구소, 1995. p.250.

본격적으로 금원대 유의 의서가 활용되고 정리된 것은 □의림촬요醫林撮要□부터이다. □의림촬요□는 일반적으로 정경선鄭敬善이 찬撰하고 양예수(楊禮壽, ?-1597) 교정한 것으로 알려져 있다. □의림촬요□의 완성시기는 명종-선조초(1546-1580)로 여겨지는데, □의림촬요□는 우박의 □의학정전□와 □세의득효방世醫得效方□ 인용이 주류를 이룬다고 한다. □세의득효방□은 고방古方을 충실히 싣고 있으나 별 다른 새로운 것은 없고 □의학정전□이 바로 금원사대가의 사상을 충실히 전하고 있는 의학서라 할 수 있다. □의림촬요□는 금원사대가의 주진형을 중심으로 한 유의 의학을 적극적으로 수용하고 우리나라에 일목요연하게 정리하여 소개한 특징이 있다. 그러나 □의림촬요□는 □의학정전□보다 식기食忌와 식치食治 등 복약 중에 지켜야 할 금기 음식 기거활동 등을 기재하고 침, 뜸 등에 관한 것을 기록하고 있는데,  □의학정전□보다 더 광범위하고 엄밀하게 구성되어 있다. 또한 □의림촬요□는 □의학입문□에 실린 ｢역대의학가성씨｣를 인용하고 있다. 유의조儒醫條를 비롯한 각 조는 의학가의 계통을 설명하는 좋은 자료인 동시에 유학적 의학 유의의 전통을 확인하는데, 참고가 된다.

朴贊國, ｢醫林撮要의 韓國醫史學的 價値와 思想｣ □東洋醫學□ 16권2호, 1990.

鄭勉․洪元植, ｢金元四大家醫學이 朝鮮朝 醫學形成에 미친 影響｣, □대한한의학원전학회지□ 제9집, 1995, 참조.

儒醫 의학과 □東醫寶鑑□

1. 유학․도교의 의학적 회통

□동의보감□은 허준許浚·양예수楊禮壽·이명원李命源·정작鄭碏·김응탁金應鐸·정예남鄭禮男 등이 선조의 명을 받아 1613년에 간행한 한국의 대표적인 의학서이다. 의학은 의도동원이라 하여 도교의 양생사상과 그 근원을 같이하고, 도덕적 함의는 유학과 궤를 같이 한다는 의유동도라 한 바 있다. 의학의 양 측면인 ‘의도동원’과 ‘의유동도’를 하나의 의학론으로 집약하여 상호 회통하고자 한 것이 □동의보감□의학이라고 할 수 있다. 즉 □동의보감□이라는 한국 최고의 의학서는 □황정경□ 및 내단사상을 바탕으로 한 도교와 유의 의학을 매개로 한 유학사상의 의학적 회통의 결과물이다.

우선 □동의보감□의 도교적 성향은 각 편이 내경內景․외형外形잡병․雜病․탕액湯液․침구鍼灸로 구성된 것이나 ｢내경편｣에 주로 인용하고 있는 문헌들의 성격을 분석하면 쉽게 알 수 있다. 이는 금․원․명의 다른 醫書에서는 찾아보기 힘든 부분이다. ｢집례｣에서 “도가는 청정한 마음을 기르는 수양을 근본으로 삼고 의학은 약물과 식이요법 및 침구를 치병의 방법으로 삼습니다. 이를 고려하면 도가는 정精을 얻은 반면 의학은 조粗를 얻었다고 말할 수 있습니다.”라고 하여 이른바 ‘도본의말道本醫末’의 입장을 취하고 있다. 그리고 “황정경에는 내경內景의 글이 있고, 의서에도 또한 내외경상의 그림이 있으며 … 이제 이 책에서는 먼저  내경의 정기신精氣神과 장부臟腑로써 내편內篇을 삼고자 합니다.”고 하였다. 이는 □동의보감□의 ｢내경편｣이 □황정경□을 따라 표제를 달았음을 보여주고 있다.

□東醫寶鑑□ ｢集例｣□道家以淸靜修養爲本 醫門以藥餌鍼灸爲治 是道得其精 醫得其粗也□

□東醫寶鑑□ ｢集例｣의 이 표현은 □東醫寶鑑□편찬에 참가한 鄭碏의 형인 鄭𥖝의 □龍虎秘訣․序文□의 내용과 유사하다. □龍虎秘訣․序文□에서는 다음의 내용으로 서술되어 있다. “醫家 治病於已病之後 道家 治病於未病之先”

□東醫寶鑑□ ｢集例｣ “黃庭經有內景之文 醫書亦有內外境象之圖…今此書先以內景精氣神藏府爲內篇”

□황정경□은 도교 상청파上淸派의 문헌으로 위진魏晉 연간에 성립된 것으로 인간의 신체는 하나의 완전한 신神들의 세계이며 신체의 각 기관은 神들의 안택安宅으로 인식한 수련서이다. 이 □황정경□은 내단사상에 있어서는 유파를 막론하고 모두에게 읽혀진 책으로 內丹思想의 기본서라 할 수 있다. 신체에 대한 전체적 조감도로 □황정경□을 차용하였다고 한 □동의보감□은 ｢내경편｣에서 □황정경□의 기본적인 내용을 그대로 반영한 구절이 많이 보인다. 우선 ｢내경편｣ 신형장부도身形藏府圖에 보면 머리는 니환궁泥丸宮으로 묘사되어 있다. □황정경□ 제7장에 보면 “뇌腦의 신은 정근精根이요, 그 자字는 니환泥丸이다.”라고 한 구절과 상통한다. □황정경□의 뇌에 대한 입장을 받아들인 ‘신형장부도’는 여타의 해부도와는 차이가 있다. 즉 명대 이전의 다른 의서에도 머리 부분을 그리는 자체가 별로 있지 않았고, 명대의 □의학입문□등의 저서에도 ‘니환’이라고 까지 언급하지는 않았다. 따라서 ‘니환’을 뇌의 부분으로 상정한 ‘신형장부도’는 □황정경□을 바탕으로 한 도교적 성향을 여실히 보여주는 단면이라 하겠다. ｢내경편｣에서는 아울러 오장의 각 신에 대한 부분도 빠뜨리지 않고 서술하고 있다. □황정경□에서 논의한 것을 인용하여 오장의 각 신에 대해 서술하고 있다. 이 부분에서는 오행과 오색 그리고 오방의 개념으로 간장, 심장, 비장, 폐장, 신장의 이름과 자를 설명하고 있다. 이러한 장부의 설명이외에도 ｢내경편｣에서는 앞서 논의한 □황정경□의 내단법들을 수용하고 있다. ‘토고납신吐古納新’의 방법이나 ‘태식법胎息法’의 경우는 직접적으로 ｢내경편｣ ‘기氣’부분에서 설명하고 있으며, ‘애정적정愛精積精’의 부분은 ‘정精’의 부분에서 논의하고 있다. 교단도교보다는 수련도교적인 특징을 지닌 한국 도교에서는 □도덕경□보다 중시하였다고도 한다. 한편으로 □황정경□이 □동의보감□ 편찬의 주요한 논거가 되었던 것은 역설적으로 □황정경□이 조선 단학파丹學派의 주요한 문헌임을 방증해 주는 것이다. □동의보감□의 편찬에 단학파의 중심인물인 정렴鄭𥖝의 5제五弟인 정작鄭碏(1533-1603)이 함께 참여한 사실도 이를 뒷받침한다. 정작은 형 정렴을 따라 도교의 내단수련에 참가했으며 정렴은 조선 내단사상의 선구자중의 한 사람이기 때문에 허준許浚이 이들을 통하여 □황정경□의 중요성을 알았을 것이고, □동의보감□의 의학체계를 세우는데 논거로 삼았다고 추측할 수 있다.

□東醫寶鑑□ ｢內景篇｣身形藏府圖 참조

□黃庭經□ ｢至道第七｣ “腦神精根字泥丸”

□東醫寶鑑□ ｢內景篇｣ 人身神名 참조

周楣聲, □黃庭經醫䟽□, 安徽科學技術出版社, 1991, p.21―p.29.

梁銀容, ｢高麗時代의 道敎와 佛敎｣ □道敎와 韓國思想□, 亞細亞文化社, 1994, p.102

洪萬宗, □海東異蹟□의 鄭𥖝조,

□동의보감□의 ｢내경편｣에 보면 신형身形․정精․기氣․신神의 순서로 신체에 대한 논의가 서두에서 부터 이루어지고 있다. 그러한 논의의 바탕으로 활용한 책들은 금원사대가의 의서, □황제내경□ 그리고 도교 내단서들이다. 금원대 이후 □황제내경□은 의서의 성경이 되었고, 금원사대가의 의서 또한 □동의보감□의 중요한 의학적 원류에 속한다. 대표적 유의라 할 수 있는 금원사대가들이 심화心火․신수腎水 등을 비롯한 상수학象數學으로 신체를 이해하기도 하나, □동의보감□에서처럼 명시적으로 내단서의 인용출처를 밝히거나 하지는 않았다. 그러나 □동의보감□에서는 서두에서부터 도교적 성격을 전면에 내세우고 있다. □참동계□나 □황정경□은 물론 장백단의 □오진편悟眞篇□, 진남陳楠의 □취허편翠虛篇□, 석태石泰의 □환원편還源篇□, 백옥섬白玉蟾의 □백옥섬어록□, 진치허陳致虛의 □금단대요金丹大要□, □금단정리대전金丹正理大全□, 소정지의 □금단대성□ 등이 주요한 것이다. 이른바 도교를 근본으로 삼고 의학을 지엽적인 것으로 여긴다는 ‘도본의말’의 입장을 취하고 마음 수양을 우선시한 □동의보감□ 편찬의 의도로 보면 지극히 당연한 편집방식이라 할 수 있다. 아울러 마음 수양의 문제는 유의를 통하여 제시된 유학의 의학적 전개와 상통할 수 있는 부분이며 유의 의학과의 매개로 여겨진다.

2. 金元代 儒醫의 수용 및 전개

□동의보감□의 의학적 자연․인간상은 송원대 도교 내단의 전통과 금원대 유의 의학의 전통이 결합되는 형상으로 이루어진다. 그런데 □동의보감□이전 의서와 다른 점은 □황제내경□을 중시하고 논거로 활용하고 있다는 점이다. 물론 □황제내경□은 이미 고구려 때 수입되어 고려․조선시대까지 계속 읽혀 왔다. 그러나 □향약집성방□․□의방유취□에도 거의 인용되고 있지 않다. □의림촬요□ 또한 □황제내경□의 인용을 찾아보기 어렵다. 그러나 □동의보감□은 각 문의 논술이 거의 □황제내경□의 인용문으로 시작되고 있을 뿐만 아니라 여러 부분에서 □황제내경□의 인용을 흔히 볼 수 있다. 이는 의학이 음양오행이라는 철학적 사유체계가 도입됨으로써 □황제내경□의 성립이 가능하다고 할 때 □동의보감□은 □황제내경□을 통하여 음양오행론적 의학체계가 성립되었다고 할 수 있다.□동의보감□이 이러한 □황제내경□의 체계를 받아들일 수 있었던 계기는 무엇인가? 그것은 다름 아닌 금원사대가를 비롯한 유의 의학에 있었다. □황제내경□은 유의들에 의하여 삼분三墳의 하나로 받아들여졌고 존숭되었다. 유의들은 “의가에 내경이 있는 것은 유가에 오경이 있는 것과 같다.”고 하여 의생들의 필독서로 만들었던 것이다. 유완소의 경우 35년을 동안 □황제내경□을 연구하였고, 주진형도 □황제내경□이 도를 실은 책이라고 강조하여 유자가 아니면 읽을 수 없다고 한 대목에서도 확인 할 수 있다.

朴贊國, ｢東醫學의 成立에 대한 硏究｣ □大韓原典醫史學會誌□ Vol.5, 1991.

林殷(문제곤 옮김),□한의학과 유교문화의 만남□, 예문서원, 2000, p.227

□황제내경□을 중시한 유의들의 특징은 □동의보감□은 장부생리臟腑生理를 중시하여 질병의 원인을 장부의 생리구조에서 구하고자 하는 노력에서도 나타난다. □동의보감□ 의학의 한 특징은 병이 발생하기 이전의 양성養性․양생養生을 치중한 것에 있는데, 이러한 점은 □동의보감□의 인용 서목에도 금원사대가와  금원사대가를 정리한 명대 유의의 의서가 많은 부분을 차지하고 있는 것에서 그 원인을 찾을 수 있다. 이 중 가장 중요시되는 것은 역시 원대 주진형의 의학론이다. 주진형의 의학론을 직접적으로 수용한 부분도 있지만 □의학정전□․□의학입문□․□만병회춘□ 등을 통한 수용도 적지 않다. 주진형은 송명리학宋明理學의 영향을 가장 많이 받은 인물로 정지情志의 망동妄動을 주돈이周敦頤의 주정主靜으로 제어하여야 한다고 할 만큼 성리학적 양심養心․양성養性의 논리로 의학을 이해하고자 한 인물이다. □의학정전□을 지은 우박은 물론 이천의 □의학입문□ 또한 주진형의 학문적 영향력 아래에 있었다. 그러나 한편으로 □동의보감□은 유온서劉溫舒의 운기론運氣論에 대한 내용이 ｢잡병편｣에 있고, 주진형 이외의 이고 등의 다른 금원사대가 의학도 적지 않은 부분을 차지한다. 미끼 사카에三木榮에 의하면 명대의 이주학파李朱學派(李杲+朱震亨)는 우리나라의 풍토 체질과 성리학의 ‘양심養心’의 분위기 속에서 전문적으로 지지를 받았다고 한다.

金南一, ｢東醫寶鑑 滋陰論의 醫易學적 해석, □朱子易學學術大會 資料集□ 한국주역학회, 2000.

鄭勉, ｢金元四大家醫學이 朝鮮朝醫學形成에 미친 影響｣, 경희대 박사논문, 1995, p.48-p.55. p.69

三木榮, □朝鮮醫學史及疾病史□, 1962, p.104

금원사대가 중 □동의보감□과 관련하여 특히 주목할 만한 인물은 주진형이다. 주진형은 □격치여론格致餘論□ 등에서 성리학을 의학의 중심으로 이끌어 와 자신의 의학이론을 펼쳤다. 주진형의 성리학적 체계는 스승 허겸으로부터 전수받았고, 의학은 유완소의 재전再傳 제자 나지제羅知悌에게서 비롯되었다. 그의 의학론은 ‘양유여음부족론陽有餘陰不足論’과 ‘상화론相火論’ 그리고 ‘양로설養老說’ 등으로 대표되는데, □격치여론□의 전편에서 성리학적 면모는 나타난다. 주진형은 상화론相火論에서 상화相火는 원기元氣의 적賊이 된다고 하여 상화의 망동을 주자周子의 주정主靜이나 주자朱子의 ‘인심’에 상대한 ‘도심’으로 제어하여야 한다고 한다. □동의보감□에서는 이러한 주진형의 의학론을 중심이론으로 상정하고 있는데, 대표적인 구절을 살펴보면 “사람은 천지의 기를 받아 생하니 천의 양기는 기가 되고 지의 음기는 혈이 되니 양은 항상 남음이 있고, 음은 항상 부족하며 기는 항상 남음이 있고, 혈은 항상 부족하다.”고 하였다. 그리고 간肝․신腎에 상화相火가 있다고 하며

□格致餘論□ ｢相火論｣ 참조

□東醫寶鑑□ ｢雜病篇｣ ‘虛勞-人身陽有餘陰不足’ “人受天地之氣以生 天之陽氣爲氣 地之陰氣爲血 故陽常有餘 而陰常不足 氣常有餘 而血常不足也”

그것은 줄이 위로 심에 속해 있다. 심은 군화君火이다. 물物에 감응되면 쉽게 동하고 심이 동하면 상화 또한 동하고 동하면 정精이 저절로 나온다. 상화가 흡연히 일어나면 비록 교회交會하지 않더라도 흘러서 소설疎泄된다. 성인聖人이 사람을 가르치기를 수심收心․양심養心으로 한 까닭이니 그 뜻이 깊다.

□東醫寶鑑□ ｢內景篇｣ ‘精-遺泄精屬心’ “其系上屬於心 心君火也 爲物所感 則易動心 動則相火亦動 動則精自走相火 翕然而起 雖不交會亦暗流而疎泄矣 所以聖人只是敎人收心養心 其旨微矣”

고 하였다. 여기에서 보면 망동妄動을 일으키는 것은 군화가 아니라 상화라는 사실을 알 수 있다. □동의보감□에서는 주진형의 설을 받아들여 음정陰精의 자양滋養을 통하여 음양조화를 유지하려고 한 것이다.

주진형을 중심으로 한 ‘유의’ 의학의 특징은 의학이 ‘의도동원’ 등 기원의 사상적 배경만을 중시하여 음양소식陰陽消息이라는 기화氣化 측면을 중시한 것만 아니라 심성의 본원을 찾고 그것이 가지는 의미를 생리적인 변화를 추구하는 의학에서 구현하고자 함에 있다. 이러한 경향은 주진형의 의학론에 가장 많이 투영되어 있는데, 이를 □동의보감□에서 주로 인용하고 의학론의 중심으로 삼은 것은 도교의 영향보다도 본질적인 문제로 삼아야 한다.

3. 의학적 이상 실현-陰陽中和

앞서의 논의에서 언급한 □동의보감□ 의학에 있어 유의 의학의 유학적 경향과 도교 양생론은 어떠한 원칙에 의거하여 회통적으로 서술되는 것인가? 이에 대한 답은 명청대 유의의 설명에서 찾을 수 있다. 명대의 장개빈(張介賓, 1563-1640)은 도학道學은 성명性命의 법칙이며 의학은 성명의 찬육贊育이라 하여 의학은 성명의 차원에서 소도가 아니라고 하였다. 이는 □중용□ 1장의 “중화를 지극히 하면 천지가 (제자리에)자리하며 만물이 길러지니라”의 뜻과 22장의 “물物의 성性을 다하면 곧 천지의 화육化育을 도울 수 있다.”는 구절에서 의학의 본질을 찾고자 한 면이 있다. 청대의 장남章楠도 “도가 문하의 책을 살펴보면 노자로부터 위백양魏伯陽의 □참동계□와 장자양張紫陽의 □오진편□만이 여전히 경전의 뜻에 어긋나지 않아서 유가儒家의 이치와 用을 달리해도 귀착되는 곳은 동일했다.”고 하였다. 즉 내단사상의 주요 특징은 유학의 본의와 용은 달리해도 체는 동일하다는 동체이용同體異用에 근거하여 유학과 도교의 의학적 소통을 주장한다. 그 동일한 체는 바로 다름 아닌 음양에 기인하고 있는 역학의 원리라는 것이다. 장개빈은 “천지만물의 기는 수화水火의 운용이 아님이 없으므로 하늘은 해와 달로써 수화를 삼고, 역易에서는 감괘坎卦와 리괘離卦로써 수화를 삼고, 의학에서는 심心과 신腎으로 수화를 삼고, 단가丹家에서는 정精과 기氣로써 수화를 삼는다.”고 하여 세상의 모든 이치가 음양동정에 있음으로 의학이나 단학이 하나의 체계 속에서 이해될 수 있다고 하였다. 동체이용과 체용일원의 관점에서 보면 단학과 유학 그리고 역학은 하나의 맥락에서 이해할 수 있고, 그 중심에는 다양한 음양의 표현이 있다.

□景岳全書□ 권18 ｢傳忠錄｣ 下 醫學非小道記 참조

□中庸章句□ 1장 “致中和 天地位焉 萬物育焉”

□中庸章句□ 22장 “能盡物之性 則可以贊天地之化育 ”

□醫門棒喝□ ｢論易理｣ “觀道門中書 自老氏以下 惟魏伯陽參同契 張紫陽悟眞篇 猶不乖經旨 與儒理異用同歸”

□類經□ ｢陰陽｣ “天地萬物之氣 無往而非水火之運用 故天以日月爲水火 易以坎離爲水火 醫以心腎爲水火 丹以精炁爲水火”

□동의보감□도 장개빈이나 장남의 시각과 큰 차이가 없다. 우선 □동의보감□은 □황제내경□을 인용하여 천지 음양의 변화에 적응하는 단계를 진인眞人․지인至人․성인聖人․현인賢人순으로  설명하고 있는데, 진인은 음양을 파악(체득함)하는 자이고, 지인은 음양에 맞게 생활하는 자이며 성인은 천지의 조화를 따라 지내며 현인은 음양을 맞이하여 따르는 자라 하였다. 이는 음양을 바탕으로 하여 천․인이 상응하는 심도를 표현한 것으로 보이는데, 진인은 음양과 구별됨이 없는 단계이다. 음양을 어떠한 방식으로 운용하고 중화中和를 구현하는 것이 □동의보감□의 학문적 목적이라고 할 수 있을 것이다. □주역□에서는 이를 ‘보합태화保合大和’라고 표현을 한다. “건도乾道가 변화함에 각기 성명性命을 바로 하여 크게 화합함을 보전하고 합하나니 이에 바름에 이로우니라”라고 하였다. 이에 대해 주자는 “태화大和는 음양陰陽이 모여 합해서 조화된 기운이다. 각정各正은 생함이 있는 처음에 얻은 것이고, 보합保合은 이미 생긴 후에 온전히 하는 것이다.”라고 하여 생성의 초기에는 성명을 바르게 함을 주로 하고, ‘보합태화’는 음양소식이라는 형질의 변화를 쫓는 과정에서 이루는 것이다. 즉 각정성명과 보합대화는 체용의 관계로 볼 수가 있다. 이는 인간 신체의 음양소식에 의한 중화도 소중하지만, 인간 성명의 바름을 추구하는 근원적인 각정성명이 이루어지지 않으면 진정한 중화는 이루어지지 않음을 뜻한다. ‘각정성명’과 ‘보합태화’의 체용적 이해는 의도동원과 의유동도라는 상이한 의학적 경향을 하나로 회통하게 한다. 즉 음양소식을 중시한 ‘보합태화’의 측면은 도교와 관련을 맺고 ‘각정성명’의 부분은 의유동도의 의미를 확인시켜 줄 수 있는 부분이다. □동의보감□의학도 이러한 맥락에서 이해하여야 도교 내단학과 성리학적인 경향을 지닌 유의 의학 양자를 모순 없이 이해할 수 있었을 것이다.

□東醫寶鑑□ ｢內景篇｣ ‘身形-故有眞人至人聖人賢人’ 참조

□周易□ ｢彖傳｣ “乾道變化 各正性命 保合大和 乃利貞”

□周易本義□ 乾卦 ｢彖傳｣ “大和 陰陽會合 沖和之氣也 各正者 得於有生之初 保合者 全於已生之後”

결국 유의들의 학문적 목적은 심성의 본원을 찾고 그것이 가지는 의미를 생리적인 변화를 추구하는 의학에서 구현하고자 함에 있다. 그러므로 유학은 체인 ‘각정성명’의 부분에 치중한 면이 있고, 의학은 성명의 화육을 중시한 면이 있다. 그러나 금원대 이후의 유의들은 ‘각정성명’의 부분도 의학적으로 구현하려는 심리․생리의 통합적인 면모를 보인다. 주진형은 □격치여론□의 ｢서｣에서 “의학으로 우리 유학의 격물치지의 일사로 삼는다.”고 하였고, 오지의 망동을 주정이라는 주돈이의 공부론工夫論으로 중절中節하려 한 것으로 보인다. □동의보감□의 논의도 이러한 점에서 이해될 수가 있다. 생명의 주체인 心을 통하여 장부臟腑 음양陰陽의 중화를 실현하고 성정의 중화를 도모하여 중화위육의 단계에 이르고자 한 것이다.

□格致餘論□ ｢序｣ “以醫吾儒格物致知之一事”

그것은 우선 인간 신체의 형기적 부분에서의 음양중화를 뜻한다. “양이 허하면 외한外寒이고, 음이 허하면 내열이며 양이 성하면 외열이며 음이 성하면 내한이다.”라고 하였다. 이는 음양이 신체 안에서 조화를 이루지 못하고 어느 한쪽이 지나치게 되면 그것이 바로 질병으로 이어진다는 뜻이다. 이는 심화心火와 신수腎水라는 심신의 관념으로도 드러나는데, □동의보감□에서는 “허로병虛勞病은 수화부제水火不濟하는 것으로 인하여서 생기는 것으로 화가 내려가면 혈맥이 화창하게 되고 수가 올라가면 정신이 충만하다. 그러나 심신을 조화롭게 함으로써 주된 것으로 삼아 비위를 보한즉 음식이 나아가고(맛이 있고) 정신기혈이 저절로 생겨난다.”고 하였다. 이는 끊임없이 일어나는 생명활동에 있어 음양이 상호 조화를 이루는 것이 이상적인 생명활동임을 말해준다.

□東醫寶鑑□ ｢雜病篇｣ ‘辨證-陰陽虛盛’ “陽虛則外寒 陰虛則內熱 陽盛則外熱 陰盛則內寒”

□東醫寶鑑□ ｢雜病篇｣ ‘虛勞-虛勞治法’ “虛損皆因水火不濟 火降則血脉和暢 水升則精神充滿但以調和心腎爲主 兼補脾胃 則飮食進 而精神氣血自生矣”

그러나 □동의보감□의 논의는 여기에서 그치지 않는다. 유학의 심성수양의 전통을 성정의 중화나 천리․인욕의 문제로 치환하여 의학적으로 전개하고자 하였다. 여기서 활용된 것이 군화와 상화이다. □동의보감□에서는 심화心火인 군화君火를 천도와 합일하는 심으로 두고 상화는 망동을 하는 것으로 하여 오지五志의 화라는 상화의 망동으로 본연한 인간 본연함을 잃어버린다고 하였다. □동의보감□에서 주진형을 인용하여 설명한 구절을 보자.

유자가 가르침을 세워 말하기를 “정심正心․수심收心․양심養心하라”고 하였는데, 모두 이 화의 망동을 방지하라는 것이다. 의자가 가르침을 세워 말하기를 “염담허무恬憺虛無하면 정신精神이 안으로 지켜 진다”고 하였는데, 또한 이 화의 망동을 막으라는 것이다.

□東醫寶鑑□ ｢雜病篇｣ ‘火-制火有方’ “儒者立敎曰 正心收心養心 皆所以防此火之動於妄也 醫者立敎曰 恬澹虛無精神內守 亦所以遏此火之動於妄也”

라고 하였다. 이는 화의 망동이 신체의 병리를 가져온다는 뜻으로 이해할 수 있다. 맹자의 ‘정심․수심․양심’이 모두 화의 망동을 방지하라는 것으로 이해하고 있다. 이와 연관되어 □동의보감□의 다른 구절을 보면 이 화를 상화라 인식한다. “상화란 쉽게 일어나니 오성궐양지화五性厥陽之火가 서로 선동하면 망동한다. 화가 망령된 것에서 일어나면 변화를 예측할 수 없고 언제나 없을 때가 없어서 진음眞陰을 말라버리게 한다. 음이 허해지면 병이 나고 음이 끊어지면 죽는다”이 구절에서 보면 오성의 궐양지화가 서로 선동하면 망동한다고 하였는데, 이를 주진형의 ｢상화론｣에서는 오화라고 표현을 하며 주돈이周敦頤의 □태극도설太極圖說□을 인용하여 설명을 한다. “주자周子가 신에서 지각이 발하는데, 오성이 감물하여 만사가 나온다고 하였는데, 지각이 있은 연후에 오자의 성이 물에 감응하는 바가 되어 능히 동하지 않음이 없으니 동이라 한 것은 곧 내경의 오화이다.”라고 하였다. 이는 오성(五性, 仁義禮智信)이 오장에 배속되어 물과 접한다. 또한 오성이 오장이라는 기질을 통하여 용사하는데, 오성이 항성亢盛된 양기가 되면 음양이 중화하지 못한 실조함으로 이어지고 병리적인 화가 됨을 설명한 것이다. 주진형에 있어 화는 심에만 있는 것이 아니라 오장에 있는 것이고, 오화가 됨이다.

□東醫寶鑑□ ｢雜病篇｣ ‘火火爲元氣之賊’ “相火易起 五性厥陽之火相扇 則妄動矣 火起於妄 變化莫測 無時不有 煎熬眞陰 陰虛則病 陰絶則死”

□格致餘論□ ｢相火論｣ “周子曰 神發知矣 五性感物而萬事出 有知之後 五者之性 爲物所感 不能不動 謂之動者 卽內經五火也”

군화․상화는 결국 유학적 의미로 본다면 기질에 담겨있는 성의 발현이라고 할 수 있고, 정情의 속성과 유사한 측면을 지닌다. 주진형은 따라서 “상화는 원기의 적이다. 주자周子는 또 ‘성인은 중정인의中正仁義로써 정하여 주정主靜한다.’고 하였고, 주자朱子는 ‘반드시 도심으로 하여금 항상 일신의 주인이 되게 하여 인심이 매번 명을 들어야 한다.’고 하였는데, 이는 화에 잘 처한 것이다.”고 하였다. 즉 □동의보감□은 ‘알인욕존천리遏人欲存天理’의 성리학의 입장을 의학적으로 해석하고자 한 것으로 보인다. 아울러 이를 위해서는 심성의 중화를 매우 중시한다. 즉 칠정七情이나 오지五志의 과도함은 화의 망동으로 이어진다는 점을 분명히 한다.

□格致餘論□ ｢相火論｣ “相火 元氣之賊 周子又曰 聖人 定之以中正仁義 而主靜 朱子曰 必使道心 常爲一身之主 而人心 每聽命焉. 此善處乎火者”

이상에서 □동의보감□은 단순한 형기의 음양중화에서 발전된 인간 성명의 중화위육의 의학적 실현을 도모한 의서라고 할 수 있다. 이는 천지와 인간의 합일 내지는 상응, 심신의 중화, 성정의 중화를 추구하는 모습으로 드러난다. 그 핵심에는 ‘음평양비陰平陽秘’라는 의학의 전통이 있다. 의학은 음양의 체제를 바탕으로 이루어진 학문이다. 인간의 주체적인 역할에 의하여 음과 양은 조절되고 심신은 균형을 유지하며 천지와 상응할 수 있는 토대가 이루어진다. □동의보감□이 이루려 하는 것은 다름 아닌 중화의 의학적 실현이다. 아울러 이러한 점은 □동의보감□의 의학이 단순히 자연학에 머물지 않고 인간학으로 전개되고 있음을 보여준다.

조선 후기 의학과 儒醫의 발전

1. □동의보감□ 의학의 계승과 실학의 의학관

17세기 □동의보감□ 편찬이후 다양한 심신수련서가 간행되었고, 의학서도 □동의보감□을 요약하거나 재편집하여 발간하는 경우도 많았다. 1724년(경종4년) 주명신周命新의 □의문보감醫門寶鑑□, 1799년 강명길康命吉의 □제중신편濟衆新編□, 1884년의 □방약합편方藥合編□ 등은 □동의보감□을 요약 정리하여 자신의 견해들을 첨가한 것으로 □동의보감□의학의 계승이라 할 수 있다.

신순식외, □韓國韓醫學史 再定立 하□, 한국한의학연구소, 1995. p.18.

위의 책들 중에서 가장 주목할 만한 것은 강명길의 □제중신편□이다. 정조의 명을 받아 편찬한 □제중신편□은 □동의보감□의 신체론을 바탕으로 의서를 만들어야 했으며, 둘째 번거롭지 않아 실용적이어야 하고, 셋째 □동의보감□ 이후의 각 종 의론과 경험방을 보충할 필요가 있다는 뜻 등 세 가지 이유를 편찬의 목적으로 삼아 ｢발문｣에 싣고 있다. 즉 실용적 목적과 □동의보감□ 이후에 전래된 다양한 한국과 중국 의서를 참고하여 □제중신편□을 편찬한 것으로 이해할 수 있다. 특히 인용된 인용서적들을 보면 명나라 말기 및 청나라 초기의 중국 의학을 수용하고, □동의보감□ 이후의 여러 의학이론을 정합적으로 구성하고자 한 것으로 보인다. □제중신편□의 인용문헌을 보면 □동의보감□에서 주요한 논거로 활용한 원대 유의 주진형이나 주진형을 이은 이천, 공정현 등의 서적은 물론이거니와 설기薛己나 손일규孫一奎 그리고 장개빈張介賓 등의 의서까지도 인용한 것은 주목할 만한 일이다. 그 중 장개빈은 ‘의역동원醫易同源’이라 하여 의학과 역학의 이론적 동질성에 기초 한 ‘의역학醫易學’이라는 학문적 시도를 한 인물로 의학사에 자리매김한 명말明末의 대표적 유의이다. 그러나 장개빈은 주진형의 인간신체의 음은 항상 부족하여 자양하여야 한다는 ‘자음론’에 반대하여 양을 북돋아야 한다는 ‘부양론扶陽論’을 주장한 바 있어 □제중신편□에서 어떻게 정합적으로 구성하고 있는가를 의학적으로 천착할 필요가 있다. □동의보감□의학은 유학적 의학 즉 유의의 이론이 도교 내단학이나 □황제내경□의학과 서로 회통하며 심신수련과 의학의 새로운 면을 제시한 것은 물론 조선후기까지 그 영향력이 막대하였음을 확인할 수 있다. □제중신편□은 물론이거니와 1894년에 간행된 □동의수세보원□등 이제마의 의서나 1906년 간행된 □의감중마醫鑑重磨□ 등 이규준의 의서 등도 그 연원을 모두 □동의보감□에 두고 있음은 공연한 말이 아닐 것이다.

金澔, ｢東醫寶鑑 편찬의 역사적 배경과 醫學論｣, 서울대 박사논문, 2000, p.213, p.218-p.219 참조.

이에 대한 논의는 다음 절에서 이루어질 예정이다.

그러나 17세기 이후부터 중국으로부터 수입된 한역서학서漢譯西學書를 중심으로 한 서양의학의 전래도 조선시대 의학사에서 빠트릴 수 없는 부분이다. 일부 실학자들에 의해 부분적으로 서양 의학이 수용되어 자신의 주장의 논거로 삼았다. 그 시원적인 책이 □주제군징主制群徵□이다. 독일인 아담 샬(Adam Shall)의 저서로 알려져 있는데, 1645년 소현세자가 본국으로 돌아올 때 가져왔을 것으로 추정한다. 그의 책은 이후 이익李瀷의 □성호사설星湖僿說□에 ｢서국의西國醫｣라는 이름으로 실어 소개한 바 있다. 그리고 이규경李圭景의 □오주연문장전산고五洲衍文長箋散稿□에도 □주제군징□을 인용하여 당시 서의西醫들의 골육론, 심장, 간장, 뇌, 비장, 담, 신장 등의 생리적 기능을 소개한 바 있다. 그러나 서의西醫에 대한 일반적이고 부분적인 소개에 그치는 것이 아니라 동양 의학의 가장 기본적인 원리인 음양오행론에 대한 부정적 이론을 제시하는 것으로 까지 이어지기도 하였다. 대표적인 실학자가 다산茶山 정약용(丁若鏞,1762-1836)과 혜강惠岡 최한기(崔漢綺, 1803-1877)이다.

金斗鍾, □韓國醫學史□, 探究堂, 1998, p.360-p.361.

정약용은 자신의 의학적 입장을 담은 의서 □마과회통麻科會通□과 □의령醫零□을 간행하였다. □마과회통□은 홍역에 관한 내용이나, □의령□은 당시 의학에 대한 비판서로 정약용의 의학관이 분명하게 드러난다. 그 주 내용은 오행과 육기론에 대한 비판이다. 오행과 육기의 배당에 대해 천하에서 가장 조燥한 것은 화이므로 금은 조燥할 수 없고 토 자체는 습濕 할 수 없고, 또한 열熱과 조燥는 그 情 이 통하는 관계에 있는 것이지 오행에서 말하는 것처럼 ‘화극금火克金’의 관계는 성립할 수 없다고 한다. 이러한 잘못에 대해 정약용은 오행과 육기를 억지로 맞추려 하기 때문에 생긴다고 보고 그 예로 오행과 육기를 억지로 맞추기 위해 화를 군화와 상화로 나눈 것을 들었다. 그에 의하면 오행은 단지 물에 불과하며 서학에 기초한 사정四情이론을 바탕으로 새로운 병리관을 내세웠다. 사정이론이란 서학의 영향을 받은 것으로 우선 만물의 기본 형질을 천․지․수․화를 제시하였다. 천지수화는 □주역□의 4정괘(건․곤․감․리)와 연관되나 서구의 사원설에서 비롯된 것으로 보인다. 아울러 사정의 편승으로 질병이 생긴다는 주장을 한다.

김대원, ｢醫零에 나타난 茶山 丁若鏞의 醫에 대한 태도｣, □한국과학사학회지□ 제13권 1호, 1991,참조.

최한기의 경우에도 정약용과 크게 다르지는 않다. 최한기는 □신기천험身機踐驗□이라는 의학 관련 책 간행해 자신의 의학관을 밝힌 바 있다. 그는 중국에 와서 20년 이상을 머물러 있던 영국인 선교의사 홉슨(Hobson, 合信)이 한문으로 저술한 서양의서 5종의 내용을 주로 전재하여 이 책을 꾸몄다. 이 책에서 중국의학이 음양오행이나 오운육기와 같은 추상적인 이론으로 병리현상을 설명하는 한편으로 비판하고, 서양의학이 정확한 해부학 지식을 토대로 성립되었음을 높이 평가한다. 그러나 다른 한편으로는 서양의학이 신체에서 일어나는 모든 현상을 궁극적으로 조물주를 통해 설명하려는 태도는 못마땅하게 여긴다. 즉 최한기는 서양의학의 우수함을 인정하며, 전통적인 한의학을 비판하나 그렇다고 해서 서양의학을 전적으로 수용하는 것도 아니다. 그는 서양의학도 기화氣化를 밝히지 못한 부분이 있음을 지적하고 있다. 즉 서양의 과학이 신체를 비롯한 각각의 대상에 대해서는 정확한 지식을 쌓았지만 이들을 하나로 꿰뚫는 기화의 작용을 밝히지 못했음을 비판하는 것이다. 아울러 그는 □상한론□의 실제적인 병리론을 수용하고 있다고 한다.

여인석․노재훈, ｢최한기의 의학사상｣, □의사학□ 2권1호, 한국의사학회, 1993.

최한기의 동서의학을 절충하려는 노력은 그의 기학氣學의 특성에 기인한다. 그의 기학은 서구과학과 전통적인 기론을 정합적으로 구성하고자 하는 부분에 있다. 그러므로 그의 논리는 때로는 서구과학적인 관점으로 때로는 그 반대의 논거를 제시하고는 한다. 아울러 그의 기학의 핵심용어인 신기神氣도 □황제내경□에서 유래되었다고 주장하는 이도 있다.물론 정약용이나 최한기나 전통적인 성리학의 주장에서 다소 어긋나 있는 것도 사실이고, 서구과학이나 의학에 대한 이해의 깊이가 어느 정도인지는 의문스러울 정도이다. 물론 최한기나 정약용이 비판하고자 하는 내용은 의학이 음양오행의 순환적이고 숙명적인 구도에 매몰되어 주체적 노력이 이루어지지 않고 있는 것에 대한 정당한 비판일 수도 있다. 그러나 육기에 의한 병인病因을 과하게 평가하여 병의 내인內因이나 ‘절욕양성’을 통한 심신의 조섭을 도모하고자 하는 유의 의학의 본질에 대한 논평이 없는 것이 안타깝다. 그럼에도 불구하고 정약용이나 최한기의 의학론 내지는 의학관은 실학파의 특징을 여실히 보여주고 있으며 이제마의 사상의학도 조선 후기실학이라는 학맥에서 본다면 이들과 상통할 수 있는 여지도 있다.

권오영외, □혜강 최한기□, 청계, 2000, p.221.

2. 李濟馬의 心性論과 四象醫學

유의儒醫를 ‘유학적 이상을 의덕醫德과 의학이론 등 의학의 전부분에 적극적으로 구현하고자 한 의가’로 정의한다면 유학의 심성론 등으로 자신의 의학체계를 정합적으로 구성한 이제마의 사상의학이나 이규준의 부양의학이 □동의보감□으로 시작하는 우리나라 유의 의학의 결실이라 할 수 있다. □동의보감□이 16세기에 중국의 의서와 내단서 및 심신수련서 등을 집대성하여 ‘동의東醫’와 ‘유의’의 의미를 상징적으로 구현하였다면, □동의보감□의 전통을 이은 이제마나 이규준의 의학은 독창적인 ‘동의’의 경지를 이룸과 동시에 명실상부한 유의의 모습도 실현한 것으로 평가할 수 있다.

이제마는 □동의수세보원□ ｢의원론醫源論｣에서 자신의 의학이 신농神農․황제黃帝․장중경張仲景․주굉朱肱․이고李杲․왕호고王好古․주진형朱震亨․위역림危亦林․이천李梴․공신龔信․허준許浚을 이었다고 하였고, 그 중에서도 장중경․주굉․허준을 첫째로 삼고 이천․공신이 그 다음이라 하였다. 즉 □동의보감□ 의학이 자신의 사상의학의 기원이 되었음을 분명히 한 것이다. 이 부분에 대해 □동의보감□이 □황제내경□의 여러 측면 중에서 특히 외형과 신神의 관계에 주목하고 있으며, 병을 보는 데서도 각 개별적인 몸의 허실에 기준을 두고 있다고 평가하고 개체를 중시하는 관점은 각 개체의 체질을 기준으로 변증을 하는 사상의학의 기초가 되었다고 평가하기도 한다.아울러 주진형의 의론을 중심으로 이어진 심성수양의 의학적 전개를 표방한 유의 의학의 맥을 자신이 잇고자 한다는 주장으로 수용할 수 있다.

□東醫壽世保元□ ｢醫源論｣ 참조.

許勳,  ｢東武 李濟馬의 心性論 硏究｣, 성균관대 박사논문, 2008, p.17-p.18.

우선 이제마의 의학과 유학에 대하여 살펴보자. 그의 학문적 연원은 크게 세 가지로 나눌 수 있다. 첫째는 유의의학의 흐름을 계승하고 있다는 점이다. 주진형의 의론을 중심으로 이어진 심성수양의 의학적 전개를 표방한 유의 의학의 맥을 잇고 있다. 둘째는 역학易學의 논의를 적극적으로 수용하였다. 의학은 □황제내경□ 이후 음양오행을 의학적 인간관․우주관의 기본 틀로 이해하고, 이를 천인상응 및 인간의 생리․병리를 설명하는 구조로 활용하여 왔다. 그러나 이제마의 의학에서는 오행보다는 사상의 구조를 활용하고 있다. 이제마의 사상四象 의학이 □주역□ ｢계사□의 ‘태극太極-양의兩儀-사상四象-팔괘八卦’에 근거한 것은 분명하나, 오행과는 무관하다는 주장이 초기 연구에서 제기된 바 있었다. 반면 □황제내경□의 음양오행은 목․화․토․금․수 중 오행의 본체를 비토脾土로 보았으나 이제마는 심토心土로 보아 중앙지태극中央之太極인 심과 사유지사상四維之四象인 심을 제외한 사장四臟(간․비․폐․신)관계로 오행․오장의 의미를 분석하고 있다고 주장하기도 한다. 셋째는 당대 유학의 학풍에서 이제마 의학의 또 다른 배경을 찾기도 한다. 한편에서는 □명선록明善錄□을 지은 한석지(韓錫地,1709-1803)와 한석지와 성리학자 기정진(奇正鎭, 1798-1879)과의 연관성을 논의하기도 한다.

金斗鍾, □韓國醫學史□, 探究堂, 1998, p.462, 참조.

金榮睦, ｢四象醫學의 易哲學的 基礎에 관한 연구｣, □大韓韓醫學原典學會誌□, Vol. 21-2, 2008.

金達來․高炳熙․宋一炳, ｢이제마의 학문적 연원과 사상의학의 형성시기에 대한 연구｣, □사상의학회지□ Vol. 2-1, 1990.

이제마의 저서 중 가장 중심이 되는 것은 □격치고格致藁□(1893년)와 □동의수세보원□(1894년)이다. □격치고□는 이제마의학의 철학적 원리를 담은 책이고 □동의수세보원□은 □격치고□를 바탕으로 이루어진 의서로 두 책은 체용관계에 있다. 이제마 의학의 유학적 기초인 □격치고□는 말 그대로 유학적 사고를 그가 철저히 수용한 결과이며 그 이론적  결과물은 사원四元-사상四象 구조로 나타난다. 이러한 논리구조는 □맹자□․□중용□은 물론 □대학□의 논의를 빌어 완성한 것이다. □격치고□는 ｢유략儒略｣, ｢반성잠反省箴｣, ｢독행편獨行篇｣의 세 편으로 구성되어 있는데, 전 편에 걸쳐 □맹자□ □중용□ □대학□ 등 유학의 경전을 자신의 논거로 활용하고 있다. ｢독행편｣을 보면 정심正心과 부동심不動心에 대한 설명으로 이루어져 있다. 정심․부동심은 다름 아닌 □대학□의 팔조목 중의 정심이며 □맹자□ ｢공손추상｣의 부동심이다. 또한 ｢반성잠｣을 보면 편의 뜻을 “건잠․乾箴․태잠․兌箴은 □중용□의 도를 존중하여 지었고, 곤잠坤箴․간잠艮箴은 사모하여 지었다…학문의 도道는 구방심求放心이다”라고 하였다. ｢유략｣에서는 “물은 몸의 집이며 몸은 마음의 집이며 마음은 일의 집이다”라고 한 바 있는데, 사․심․신․물의 상호유기적인 관계를 설명하고 있다. 이는 □중용□의 22장과 23장의 자기의 성품을 다하고 물의 성품을 다하는 ’진기진물盡己盡物’과 자기를 이루고 물을 이루는 ‘성기성물成己成物’ 가운데에서 자기의 심․신과 물의 사․물에서 모든 사물을 완전하게 인식하는 사상의 구성적 요소가 비롯되었다고 한다. □중용□을 보면‘진기진물’과 ‘성기성물’의 전제는 성誠에 두는 것도 중요한 의미가 있다. 아울러 ‘진기진물’의 목적은 ‘천지화육天地化育’에 있는데, 이는 유의들이 주장한 의학과 유학의 공통의 이상 ‘중화위육中和位育’에 참여하는 것이다.

□格致藁□ ｢反省箴｣ 참조.

□格致藁□ ｢儒略｣ 참조.

許勳,  ｢東武 李濟馬의 心性論 硏究｣, 성균관대 박사논문, 2008, p.29.

이제마는 왜 전통 의학인 ‘□내경□의 오행론’과는 차이가 있는 사원-사상의 구조를 고집하는 것인가? 이는 □주역□의 원리에서 찾을 수 있다. □주역□ ｢건괘｣의 ‘건은 원元하고 형亨하고 리利하고 정貞하니라’고 한 구절에서 그 의의를 찾을 수 있다. 천도天道의 변화인 원․형․리․정은 인간의 내재적인 사덕四德인 인․의․예․지와 상응하는 구조로 이루어져 있는데,  상응의 원형이 사상에 있고, 그러므로 사상의 구조로 인간과 사물 그리고 천지자연과의 유기적 상응관계를 통하여 인간의 심성구조와 생리․병리를 연계하여 분석함이 이제마 사상의학의 출발점이다. 또한 이는 천도와 성명의 일관된 구조로 나타난다. □주역□의 “건도乾道가 변화함에 각기 성명性命을 바로 하여 크게 화합함을 보전하고 합하나니 이에 바름에 이로우니라”라는 말을 통하여 알 수 있듯이 천이 부여한 것은 명이 되고 그것을 인간을 비롯한 물이 받은 것은 성이 된다. 그러나 성명의 근원은 성誠에 있다. 즉 천도의 변화인 원․형․리․정은 성誠이 유행하는 과정이고, 각정성명各正性命은 인과 물이 각각 자신의 성명을 바르게 한다는 것이다. 유학에서 천도와 성명은 성으로 일관된 구조를 가지고 있다. 이러한 과정에서 성명의 바름을 구현하고자 한 것이 유학의 중화라면 바르게 된 성명을 바탕으로 인․물의 화육을 돕는 것이 의학의 중화이다. 아울러 각정성명과 보합태화라는 체용적 구조와 맞물려 있다고 하였는데, 각정성명이라는 유학의 이상실현을 위한 보합태화가 필요하다고 서술한 바 있다. 이러한 이론적 근거에서 본다면, 이제마의학은 주진형과 □동의보감□을 계승하는 진정한 유의의 모습을 구현한 것이다.

□周易□ ｢彖傳｣ “乾道變化 各正性命 保合大和 乃利貞”

이에 대한 논의는 3절 참조.

□동의수세보원□의 내용을 자세히 살펴보면 이제마의 유학적 의학의 특징이 그대로 이어진다. ｢사단론｣에서 보면

희로애락이 아직 나타나지 않은 것을 중이라 하고 발하여 절도에 맞는 것을 화라 한다. 희로애락이 발하지 않아도 항상 경계하는 자는 중에 점점 가까이 가는 자가 아닌가? 희로애락이 나타난 뒤에 스스로 돌이켜 보는 자는 절도에 맞게 점점 가까이 가는 자가 아닌가?

□東醫壽世保元□ ｢四端論｣ “喜怒哀樂之未發 謂之中 發而皆中節 謂之和 喜怒哀樂未發而恒戒者 此非漸近於中者乎 喜怒哀樂已發而自反者 此非漸近於節者乎”

라고 하였는데, □격치고□의 논의를 재확인한 내용이다. 또한 □격치고□의 ‘사․심․신․물’은 □동의수세보원□ ｢성명론｣에서는 ‘천天․인人․성性․명命’으로 나타난다. 이는 우주만물의 구성을 설명하기 위한 기본적인 요소를 네 가지로 설정, 이들의 상호 관계를 우주․사회․신체의 현상의 상호 관련 속에서 관찰하고 해석한 것이다. 또한 우리 인간은 이목구비의 듣고 보고 맛보고 냄새를 맡는 기능을 통하여 외부환경을 인식하고 받아들인다. 또한 폐․비장․간․신장 즉 네 장기는 회로애락이라는 감정과 관련이 있어 네 가지 체질로 갈라지는 바탕이 된다.이제마의 의학에서는 전통적인 오행배당의 장부 인식 등을 부정하고, 사원구조 안에서 장부와 성정 그리고 여타의 우주․사회․인간 등의 사사물물을 유기적으로 배당하고 이해한 것이다. 여기에서 이제마의 체질의학이 나온 것으로 볼 수 있다.

許勳,  ｢東武 李濟馬의 心性論 硏究｣, 성균관대 박사논문, 2008, p.56, p.58.

□동의수세보원□은 총7편으로 그 중 □성명론□과 ｢사단론□ ｢확충론｣이 중심이론이며 ｢의원론｣에서는 본인 의학의 연원에 대해 자술하는 내용으로 이루어져 있다. 우선 ｢성명론｣에서 이제마는 천기天機를 지방地方․인륜人倫․세회世會․천시天時로 나누고, 인사人事는 거처居處․당여黨與․교우交遇․사무事務로 나누었다. 이어 천기의 네 가지는 이목구비耳目口鼻로 연결되고, 인사의 네 가지는 폐비간신肺脾肝腎과 관련이 있다고 하였다. ｢성명론｣에서는 하늘로부터 부여 받은 성을 알고 법칙을 알아서 신체의 원리를 이해하고자 한 것으로 보인다. 이어 ｢사단론｣에서는 인간의 체질을 태양太陽․소양少陽․태음太陰․소음少陰으로 나누고, 각각의 체질과 사장 즉 폐비간신의 대소가 이들을 나누는 주요 요인임을 논하였다. 사상인은 사장대소로 인해 각각의 체질이 다르며, 사장대소는 희로애락에 대한 조절과 관계가 있으므로 이제마는 수양을 강조한다. ｢확충론｣은 ｢성명론｣과 ｢사단론｣을 확충시킨 것으로 사상인의 희로애락의 변화가 이목구비와 폐비간신에 어떠한 영향을 미치는 가에 대해 설명하였다.

심창애, ｢李濟馬의 四象體質에 따른 道德修養論｣, □동양철학연구□ 35집, 2003, 참조.

사상의학은 외형․심리․성격․병증 등에 따라 체질을 분류한다. 그러나 단순히 체질을 나누고 그에 대한 의학적 진단과 치료를 도모하고자만 한 것은 아니다. 그의 사상의학의 핵심은 ‘희로애락’에 있다. ‘희로애락’은 때로는 성性으로 때로는 정情으로 나타나 성리학과는 다른 독창적 성정론이 형성된다. ｢확충론｣에 의하면 희로애락은 이목구비가 천기를 찰察하는 과정으로 드러나는 자연적 성품이며, 정으로서의 희로애락은 폐비간신이 인사를 행할 때 드러나는 희로애락의 감정이다. 여기서 성으로서의 희로애락은 순동順動의 성질을 가지나, 정으로서의 희로애락은 촉급한 성질을 가지며 역동逆動하기 쉬운 성질을 갖는다.

許勳, 앞의 논문, p.96 참조.

이제마의 성정에 대한 새로운 유학적․의학적 시도는 ‘희로애락’의 성정을 주요한 병인病因으로 인정하는 단계로 까지 이어진다. ‘희로애락’은 각 체질별로 각기 다른 양상으로 드러나며 희로애락의 편중에 의하여 신체의 질병이 유발되며 아울러 그를 치유하기위한 방법도 다르다는 것이다. ｢사단론｣에 보면

태양인은 슬픔이 극에 달해 가지런히 하지 못하면 분노가 밖으로 흐르고, 소양인은 분노가 극에 달해 이기지 못하면 비애가 그 가운데에 동하고, 소음인은 즐거움이 극에 달해 이루지 못하면 기쁨과 좋아함이 안정되지 않고, 태음인은 기쁨이 극에 달해 불복하면 사치와 즐거움에 대해 싫어함이 없게 된다…이것이 죽고 사는 것과 장수하고 요절하는 기틀이므로  몰라서는 안 된다.

□東醫壽世保元□ ｢四端論｣ “太陽人哀極不濟 則忿怒激外 少陽人怒極不勝 則悲哀動中 少陰人樂極不成 則喜好不定 太陰人喜極不服 則侈樂無厭 … 此死生壽夭之機關也 不可不知也”

라고 하였다. 이는 사상의 각 체질이 지향하는 수양의 방법과 치병의 방법이 달라야 한다는 점을 분명히 한 것이다. 즉 태양인과 소양인은 슬픔과 분노를 조절하여야 하고, 소음인과 태음인은 즐거움과 기쁨을 조절하여야 한다고 하며 중화中和를 수양의 목표로 삼은 것이다. 결국 사상의학에 있어서는 ‘희로애락’의 조절이라는 유학의 도덕적 수양이 중요한 의학적 문제로 전이된 것이다. 물론 사상의학은 인간 개체의 특성을 인정하는 유형체질분석에 의해서 개체적 특성에 따른 질병의 변화가능성을 예측할 수 있고 같은 증證이라도 내적 요인에 따라 현증現症의 의미를 정확히 파악할 수 있다고 한다. 이는 증치證治의학의 보완이라 하겠다. 또한 유형체질분석으로 개체에 맞는 양생법과 질병의 예방법을 사용하여 건강을 유지할 수 있다는 점은 사상의학의 의학적 공로라 할 수 있다.

신순식외, □韓國韓醫學史 再定立 下□, 한국한의학연구소, 1995. p.138.

유학의 입장에서 본다면, 심성수양의 전통을 의학이론과 의학의 목적에 정합적으로 구성하여 □맹자□이후 전개되어 온 심학의 전통을 의학이론으로 재정립한 것이다. 그러므로 사상의학의 궁극적 목적은 사상체질분석에 의한 외형적 질병치료에 있는 것이 아니라, ‘중화위육’의 실현을 위한 ‘존심양성存心養性’의 유학적 가치의 의학적 실현에 있는 것으로 이제마를 명실상부한 유의로 칭할 수 밖에 없는 이유이기도 하다.

3. 李圭晙의 經學과 扶陽醫學

한말 이제마와 더불어 명실상부한 유의의 반열에 둘 수 있는 인물이 이규준이다. 이제마가 □맹자□를 비롯한 심성수양의 논의를 의학적으로 전개하고자 하였다면, 이규준은 경학經學 중심의 유학과 역대 의가에 대한 비판과 분석으로 의학이론을 정립하였다. 이규준은 1906년에 우리나라에서 최초로 □황제내경□을 주석한 책인 □소문대요□를 저술한 바 있고, □동의보감□등 중국과 한국의 역대 의가에 대한 분석을 □의감중마□를 통해 시도하였다.

그러나 이규준의 학문적 출발은 유학의 경학에 있다. 경학 관련 저서는 □모시毛詩□, □상서尙書□, □주역周易□, □춘추春秋□, □주례周禮□, □의례儀禮□,  □경수삼편經髓三篇(大學 中庸 禮運)□, □곡례曲禮□ □효경孝經□, □소학계선小學稽善□, 그리고 □석곡심서石谷心書□ 등이 있다.  이규준의 의학은 경학적 기초 하에서 이루어진 것으로 보인다. 이규준은 자신의 학문적 기반인 유학에 대한 시각에 대해 서술하기를

金斗鍾, □韓國醫學史□, 探究堂, 1998, p.463.

대저 유자가 공자를 스승으로 삼지 않는가? 공자의 가르침이 어찌 육경과 논어의 글이 아니겠는가? 가만히 살펴보니, 육경과 논어의 글은 만물이 체를 함께하여 함께 살려는 근본 뜻에서 벗어나지 않는다. 그 도는 충신忠信이고 그 방법은 예악禮樂․육예六藝이다. 그 요체는 한 가지 근본이 사라지지 않으니, 인서仁恕가 주이다.

위 내용은 □論語□에 기초한 것으로 다음의 구절을 참조. □論語□ □學而｣ “主忠信 無友不如己者 過則勿憚改”, □論語□ ｢泰伯｣ “子曰 興於詩 立於禮 成於樂”, □論語□ ｢述而｣ “子曰 志於道 據於德 依於仁 游於藝”

□石谷心書□ ｢與李汝敏｣ “夫儒者不以孔子爲師乎 孔子之敎豈非六經論語之書乎 竊覵六經論語之書 不出於萬物同體 欲幷生哉底意也 其道忠信 其術禮樂六藝 其要一本不息 而仁恕爲主”

라고 하였다. 이규준은 본인이 유학자임을 분명히 밝히고 있으며 그 중심에는 □육경□과 □논어□가 있었다. 그 요체를 인과 서라고 한 것이다. 물론 ‘인서仁恕’라는 표현은 유가의 문헌에서도 찾기 힘든 부분이기는 하다. 인과 서는 곧 ‘수기안인修己安人’이요 공자가 말한 인과 충서의 겸하는 말이다.

이규준의 ‘유학’은 당시 주도적인 사상이었던 성리학은 물론 유파를 막론하고 다양한 시대의 이론을 개방적으로 수용하여 형성되었다. 기론氣論과 심성론으로 대별하여 보면 이규준의 유학적 관점은 일원론적 시각을 강조한 것으로 보인다. 이규준의 유학적 이론은 □석곡심서□에 잘 나타나 있다.

□역易□에서 ‘건도乾道가 변화함에 각각 성명을 바로 한다’고 하였는데, 건이라고 하는 것은 역이니, 건도라고 말한 것은 도가 양기陽氣가운데 있다는 말이다. 기氣를 벗어나서 도道가 스스로 행한 적이 없다. 기를 벗어난 도가 있지 않고, 심心을 벗어난 성이 있지 않다. 그러므로 심은 기가 되는 것이다.

□石谷心書□ ｢原證｣ “易曰乾道變化 各正性命 乾者易也 言乾道者 謂道在陽氣中也 未有外乎氣 而道自行也 氣外無道 心之爲氣也”

이규준의 견해는 □주역□의 ‘도기불상리道器不相離’의 입장과 성리학의 ‘이기불상리理氣不相離’의 입장을 통합한 듯한 ‘도․기합일’의 논리를 제시하고 있는 것이 그의 기론의 특징이다. 이는 물론 이전 기철학에서도 나왔던 논의이며 유학의 기본적인 시각 중의 하나이다. 아울러 ‘심․성’도 하나의 통합적 관점에서 이해하려한 점도 있다. 이도 ‘심통성정心統性情’이라는 성리학의 기본적인 전제와 상통하는 부분이며 전혀 다른 관점은 아니라 성리학에서는 성․정의 각각의 역할에 대해 관심이 있었으나, 이규준은 ‘심은 기이다’라는 기본적인 관점을 적극적으로 설명하려는 특징이 있었다. 이규준은 이를 설명하기 위해 맹자의 ‘호연지기’를 근거로 둔다. “맹자의 이른바 나의 호연지기를 잘 길러라 하는 것은 이것이다. 대저 호연지기는 심기心氣이다. 심성은 일물이며 이기는 합체이다, 오늘날 사람들이 심으로 기로 삼고 성으로 리로 하여 이기를 둘로 하고 심을 적賊이라 인식하니 공자와 맹자의 말과는 다르다.”고 하였다. 이 구절에서 보면 이규준의 심성과 이기에 대한 견해가 분명하다. 미발未發 상태이자 순선純善인 성과 유선악有善惡인 심으로 분별하여 선의 절대성을 확보하고자 하는 성리학의 노력이 결국은 심이 이기합일이며 이중적 성격을 지닌 면을 간과한 것이라 주장하였다. 아울러 심성은 하나이며 이기는 한 몸이라는 주장을 한다. 이는 이기불상리理氣不相離․불상잡不相雜이라는 양 측면에서 이규준이 중시하는 것은 ‘불상리’라는 측면이며 이는 공맹의 선진유학의 전통을 잇는 것이라 하였다. 성리학에서 지나치게 기를 악의 근원으로 여겨 순수한 ‘리’의 절대성을 확보하려는 노력이 자칫 심성일물 이기합체의 논지를 훼손할 수 있다는 주장으로 이해할 수 있다. 이는 또한 □논어□나 □육경□등의 논지와 부합한다는 뜻으로 이해할 수 있다.

□石谷心書□ ｢原證｣ “孟子所謂善養吾浩然之氣者以此也 夫浩然之氣心氣也 心性一物 理氣合體 今人以心爲氣 以性爲理 理氣二之 認心爲賊 殊異乎孔孟之言也”

이규준의 사상적 경향에 대해서는 다양한 설이 있다. 金斗鍾은 □한국의학사□에서 한당유학의 영향을 받았다고 하였고, 권오민은 양명학의 영향을 받았다고 주장하고 성리학을 거부하였다고 하였다.(권오민, ｢이규준의 심기철학과 부양론의 연관성 연구｣, 경희대 석사논문, 2005). 이규준의 다양한 사상적 편린 및 배경에 대해서는 전반적인 연구 검토가 필요하다.

이규준의 이기와 심성에 대한 유학적 주장은 자연스럽게 그의 의학에 전이되었다. 그의 의학론은 ‘부양론’으로 대표된다. 부양론의 근거는 □주역□에 있다. □역전易傳□에 보면 “크도다 건원乾元이여 만물이 바탕하여 비롯되나니 이에 천을 통재하노라”“지극하도다 곤원坤元이여 만물이 바탕하여 태어나나니 이에 순히 천을 받드노라”라고 하였다. 이는 건乾-대大-시始-통천統天과 곤坤-지至-생生-승천承天으로 대별할 수 있는데, 만물의 생성운용의 과정에서 건이 주도적 입장이라면 곤은 종속적 입장에 서있음을 말하는 것으로 그의 부양론은 이러한 논거 위에서 탄생한 것이다. 그의 부양론은 □동의보감□에서 적극적으로 수용한 원대 유의 주진형의 ‘자음론’과는 상반된 이치이며 온보학파의 대표인 장개빈이 주장한 것과도 차이가 있다. 즉 ‘부양’을 함께 주장하지만 명문과 신장에 수화水火 모두가 있다는 주장과 신장을 중심으로 한다는 주장과는 차이가 있다.

□周易□ ｢彖傳｣ 乾卦 “大哉乾元 萬物資始 乃統天”

□周易□ ｢彖傳｣ 坤卦 “至哉坤元 萬物資生 乃順乘天”

권오민, ｢이규준의 심기철학과 부양론의 연관성 연구｣, 경희대 석사논문, 2005, p.31.

이규준의 ‘부양’을 의학적 이론의 근거로 삼고 □황제내경□을 주석한 □소문대요□의 말미에 자신의 의학론을 ‘논․변’의 양식을 빌어 서술하고 있다. 그 가운데 ｢부양론｣ ｢기혈론氣血論｣ ｢신유양장변腎有兩臟辯｣이 핵심내용으로 이규준의 의론이 집약되어 있다. ｢부양론｣에서는 “심화心火는 위에 있고, 신수腎水는 아래에 있어 화가 수에 내려온 연후에 수가 이에 승하기 때문에, 양이 교하면 생하고 양이 반하면 죽는다…양은 생육을 주하므로 봄이며 낮이고, 음은 숙살을 주하므로 가을이며 밤이다. 그러므로 천의 운행은 태양으로 인해 밝은 것이다”고 하여 생명이 운용되려면 양이 중심이 되어야 함을 분명히 하고 있다. 아울러 심화에 대해 말하기를 “심은 화가 주관하는 까닭으로 군화라 하고 신장은 상화라고 하는데 이는 별도의 화가 아니다. 군화가 수에게 행하는 것이다.” 그리고 화는 기가 되어 지각운동 호흡 등의 생리작용을 하며 생명의 원동력이라 하였다.

□素問大要□ ｢扶陽論｣ “心火在上 腎水居下 火降乎水而後 水乃升焉 故陽交則生 陽反則死…陽主生育 爲春爲晝 陰知肅殺 爲秋爲夜 故曰天運當以日光明"

□素問大要□ ｢扶陽論｣ “心爲火之主故 曰君火 腎曰相火者 非是別火 乃此火之行乎水者也”

｢기혈론｣에서는 생명의 근원인 화를 바탕으로 병인과 병리를 설명하는 글이다. 생명의 근원을 화에다 두고 음양이 상교하면 기혈이 소통되면 건강을 얻거나 한기寒氣가 들어오면 질병을 얻게 되는 것이라 하고 진화眞火를 잘 보존하는 부양의 치법을 강조한 내용이다. 그러므로 “옛날에 위생을 잘하는 자는 오직 진화를 잘 보존할 뿐이니 능히 진화를 보존하면 기혈이 화평하고 근골이 견고하고 강하며 이목이 총명하여 길이 천명이 있다.”고 하였다.

□素問大要□ ｢氣血論｣ “古之善衛生者 唯善保眞火而己 能保眞火 氣血和平 筋骨堅强 耳目聰明 長有天命”

｢신유양장변｣은 □난경難經□의 ‘왼쪽 신장은 수이고 오른쪽은 명문命門으로 화’라는 주장을 반박하고 신장은 북방-수인 까닭으로 별도로 있는 것이 아니고 군화君火를 제외한 사장이 모두 상화相火를 얻어 그 기능을 발휘한다고 하였다. 이는  주진형의 ‘자음론’이나 장개빈 등의 ‘부양론’ 모두가 오른 쪽을 ‘명문’이라고 인정한 것에 대한 이규준의 반박이라 할 수 있다. 이규준은 “(군화의 명을 받은)상화 활동하면 사장백체가 군명을 받지 않는 곳 없으니, 비장은 이를 받아 수곡을 화하고, 폐는 이를 얻어 위를 보호하고 간은 이를 얻어 근을 영하고, 신은 이를 얻어 정을 생한다. 수는 화를 얻어야 정혈이 만들어 지는데, 수가 화를 이기면 정혈은 생성되기가 어렵다. 천지가 사귀어야 만물이 화생하고 일월이 감응해야 밝음이 드러나는 것과 같은 이치이다.”고 하였다. 이는 군화인 심이 일신의 주재가 됨을 분명히 한 것으로 상화의 의미를 축소하여 심의 주재성을 부각한 것이다.

□素問大要□  ｢腎有兩臟辯｣ “夫腎者 北方水藏也 天無有北方火 人身豈獨有腎藏火乎”

□素問大要□ ｢腎有兩臟辯｣ “相火之行 四藏百軆莫不受命 脾得之而化穀 肺得之而宣衛 肝得之而榮筋 腎得之而生精 水得火則精生 水勝火則精亡 天地交而化生 日月感而明生 其致一也”

이상에서 살펴본 이규준의 유학은 □논어□나 □육경□이라는 경전에 기초하였고, 의학은 □황제내경□에 충실하려고 한 노력이 돋보인다. 이는 또한 이제마의 사상의학을 제외하고 조선시대 의학서의 지침서라 할 수 있는 □동의보감□의 ‘자음강화滋陰降火’라는 유학의 심성수양에 기초한 의론에 대해 유가 경전에 기초하여 새로운 유의 의론을 제기한 것으로 의미가 있다. 아울러 역학과 경학을 기반으로 ‘심성일물’ ‘이기합체’라 하여 심성과 이기를 일원적 구조로 이해하였는데, 의학론에서 심화의 역할을 중시하고 부양론을 지속적으로 주장할 수 있는 논거로 작용하였다.

儒醫 의학의 사상적 의미

이상에서 필자는 유학과 의학의 관계를 儒醫유의의 정립 및 그 이론적 특징을 통하여 서술하였고, 이러한 유의 의학이 우리나라에서 전개되는 과정을 조선시대를 중심으로 분석하였다. 아울러 다양한 중국 심신수련서들의 전래와 유행, 우리나라 수련서들의 발간에도 ‘유학’이라는 사상적 배경을 무시할 수 없다고 하였다. 유의들은 의덕醫德이라는 의학윤리와 의론醫論이라는 의학이론 등 의학 전반에 유학적 이상을 실현하고자 노력한 이들이라고 정의할 수 있다고 하였다. 물론 초기 유의들은 유학이론을 정합적으로 의학적으로 전개하지는 못하였고, 인․효仁․孝나 인민애물仁民愛物 등 도덕 실천의 측면 즉 의덕의 면에서 의학의 의미를 설파한 정도였다. 그러나 금원사대가 이후 그 이전 일반의학과는 확연히 차이가 있는 명실상부한 유의들이 등장함에 따라 의덕은 물론 의학이론에 적극적으로 유학의 심성론을 옮겨와 의학이론의 중심으로 이끌었다. 이러한 경향은 심화心火․신수腎水와 정․기․신精․氣․神으로 대별되는 의학과 도교의 심신에 대한 논의를 수용함과 동시에 유학의 인심人心․도심道心 및 성정性情의 중화中和등을 의학적으로 회통하여 전개하고자 한 듯 하다. 유의들의 논리는 한국에 전래되어 □동의보감□ 의학의 중심이 되었다. □동의보감□이 발간된 이후에도 □동의보감□을 요약․편집하여 간행한 □제중신편□․□이양편□ 등 다수의 의학서․심신수련서들도 □동의보감□ 의학을 계승하며 ‘유의’를 중심에 두고 있다. 성리학의 정립과 발전을 통하여 전개되는 조선사회의 의학적 이상은 ‘양심養心’을 우선시하는 유의 의학의 전통이 성립된 것으로 판단한다.

의학서의 편찬과정에서도 유가적 이상인 인정仁政이라는 목표가 있었고, 그 목표는 의덕이라는 유의들의 지향점과 상통한다. 이정구(李廷龜, 1564-1635)가 지은 □동의보감□의 ｢서｣를 보면 “인민애물仁民愛物의 덕德과 이용후생利用厚生의 도道가 앞뒤로 한결 같아서 중화위육中和位育이 진실로 여기에 있다.”고 하여 □동의보감□이 백성을 사랑하고 사물을 아끼는 마음을 입장에서 서술된 의서임을 밝히고  내성외왕內聖外王의 차원으로 □동의보감□이 서술되었다고 하였다. □동의보감□은 인정을 실현하기 위한 방법으로 관에 의해 편찬되었음을 밝힌 것이다. □동의보감□ 이전 □향약집성방□․□의방유취□는 물론 □동의보감□ 이후의 □제중신편□ 등 다양한 성격의 의학서들이 관찬官撰된 사실에서 보더라도 의학은 인정의 차원에서 매우 중시되었음을 알 수 있다.

□동의보감□이 주진형을 중심으로 한 유의 의학을 적극적으로 수용하고, 도교적 신체관과 회통하여 ‘동의東醫’를 정초하고고자 한 이면에는 유의에 의해 수용된 유학의 심성수양의 전통이 있다. □동의보감□ 이후에는 유학적 경향이 더욱 짙어지고 ‘동의’만의 특색이 두드러지는 이제마의 사상의학이 출현하였으며 조선 후기 유학의 ‘심心’의 논의와 연관이 있는 이규준의 부양론도 유의의 전통을 계승․발전한 것이다. 이제마나 이규준 등 조선후기 유의들이 자신들의 의학적 원류를 굳이 □동의보감□에 두는 이유는 존심양성存心養性이라는 유학의 심성수양의 가치를 □동의보감□에서 의학적으로□ 전개하고자 한 것에 있고, 그러한 전통을 자신들이 계승한 것이라 믿었다. 성정性情의 중화가 유학의 목표라고 한다면, □동의보감□과 이제마․이규준은 그러한 목표를 의학적으로 함께 구현하고자 한 것이다.

이상에서 유의의학을 중심으로 ‘유학과 의학’ 그리고 심신수련의 의미에 대해 서술해 보았다. 물론 아직 우리 학계에서 유의에 대한 연구는 아직 일천하다. 필자는 앞 절에서 유의의 정의를 내린 바 있고, 일반 의학과의 차이점도 설명하였다. 물론 유의 의학의 정의에 대해서도 다양한 설이 존재하고 있고, 필자의 주장이 아직 학계의 정설이라 주장할 근거는 없다. 그럼에도 불구하고 ‘유의 의학’의 주장을 선뜻 펴는 것은 다의적인 유의의 개념을 정립할 필요가 있기 때문이다. 다의적이며 모호한 ‘유의’를 존치하고서는 ‘유학과 의학’에 대한 연구의 진척은 기대할 수 없기 때문이다. 아직 초기 단계인 ‘유학과 의학’에 대한 연구는 ‘유의’의 정의로부터 출발하여야 한다고 필자는 생각한다.

가령 이 문제를 별개로 한다하더라도 다양한 문제들이 산적되어 있다. □동의보감□을 유학 심성론과 도교 신체론의 의학적 회통이라 표현하였는데, 이에 구체적인 논의가 진전되어야 할 것이다. 또한 이제마의 유학적 성격이나 의학적 특성에 대하여서는 다수의 연구가 이루어지고 있으나, 이규준에 대한 연구는 아직 미흡하다. 이규준 유학의 성격에 대한 전반적인 연구 검토가 필요하고, 이를 바탕으로 의학적 특성을 규명하는 노력이 필요할 것이다. 아울러 외부적으로는 금金․원元 시대 유의 의학의 전래가 □동의보감□ 등 17세기까지의 의학에 영향을 주었다면, 장개빈張介賓을 비롯한 명明․청淸 시기 유의 의학의 전래는 어떠한 의미가 있었는지에 대한 연구가 필요하다. 장개빈 등은 유학적 특성이 보다 강화된 정재된 유의의 모습을 보여주고 있기 때문이다.

위와 같이 ‘유학과 의학’의 연구가 미진한 부분이 있음에도 불구하고, □동의보감□이나 이제마 이규준 등 조선시대 유의 의학이 추구한 것은 유학적 이상의 의학적 실현에 있었다는 것만으로도 매우 중요한 가치가 있다. 형기의 변화만 분석하는 의학이 아니라 인간과 자연 그리고 사회의 도덕주체의 확립이라는 가치를 우선시하는 의학으로 전개하고자 한 것이다. 우리나라 유의의 이러한 노력은 인간 생명의 도덕적 의미를 반추하여 의학의 문화적-사회적 의미를 성찰하는 근거로 활용될 수 있을 것이다.