眉叟 許穆의 <經說>에 나타난 六經學의 학문 관점

정경주(경성대 교수)

1. 序言

眉叟先生 許穆(1595-1682)은 17세기 조선 顯宗 肅宗朝의 知性을 대표하는 山林의 한 분이다. 그는 나이 50이 넘도록 오직 학문 연구와 저술에 전심한 학자로서 만년인 孝宗 때에 薦擧를 통하여 관직을 제수 받고,  60이 넘은 노년에 이르러 持平, 掌令 등의 벼슬을 거쳐, 肅宗朝의 복잡한 정치사정과 관련된 여러 우여곡절 가운데 나이 80세가 넘어 吏曹判書를 역임하고 右議政에 이르렀는데, 모두 師儒로서 그의 학문과 덕망을 높인다는 조정의 배려에서 비롯한 것이었다.

眉叟는 흔히 조선조 退溪學의 학문전통을 계승한 학문분파의 하나로서 近畿學派를 형성한 사람으로 알려져 있다. 眉叟는 退溪先生 李滉의 학문을 이어받아 大成한 寒岡先生 鄭逑의 문하에서 그 學風을 물려받았고, 이후 星湖 李瀷과 茶山 丁若鏞이나 性齋 許傳 등으로 이어지는 近畿 實學의 학문적 시야를 열어주었다. 그러나 미수는 또한 仁祖 反政 이후 肅宗朝까지 당대의 정국을 주도하였던 인물들과 국가 典禮와 관련된 학설상의 의견 차로 인하여 매우 삼엄하게 대립하였다. 이로 인하여 이 시기 黨爭史의 주요한 인물로 인식되었다. 이 때문에 經學과 禮學, 文學과 史學, 古文 書畵에 이르기까지 여러 분야에서 탁월한 성취를 보여준 그의 학문은, 그가 당면하였던 정치적 사정과 뒤섞여 정당하게 평가되지 못한 점이 있다.

李佑成, ≪한국고전의 발견≫ 274쪽, 한길사 2000.

미수 허목에 대한 최근의 논문 목록은 대략 다음과 같다.

梁泰鎭, <許眉叟의 삶과 學統>, ≪記言≫解題, 세음사 1976 및 ≪許眉叟의 學藝思想論攷≫(眉叟硏究會 1998)

鄭玉子, <眉叟許穆硏究>(≪韓國史論≫, 제5집, 1979) 및 <眉叟 許穆의 學風>( ≪朝鮮後期知性史≫. 一志社 1991)

金吉煥, <許穆의 學問과 思想>(≪韓國學報≫ 제18집, 一志社 1980)

韓永愚, <許穆의 古學과 歷史 認識>, ≪韓國學報≫ 제40집, 一志社 1985. 및 ≪朝鮮後期史學史硏究≫

李佑成, <眉叟記言 解題>(≪국역미수기언≫, 민문고 1989) 및 ≪한국고전의 발견≫(한길사 2000)

金東建, <眉叟 許穆의 書藝 硏究>, 홍익대 대학원 석사학위논문, 1992 및 ≪許眉叟의 學藝思想論攷≫(眉叟硏究會 1998)

梁泰鎭, <眉叟의 遺作에 관한 書誌的 硏究>, ≪정신문화연구≫16권1호, 1993 및 ≪許眉叟의 學藝思想論攷≫(眉叟硏究會 1998)

崔康賢, <眉叟 許穆의 문학을 살핌Ⅰ>(≪淵民學志≫ 제2집, 淵民學會 1994.)

權鎭浩, <眉叟 許穆의 文學 思想>(≪韓國의 經學과 漢文學≫, 竹父李篪衡敎授定年退職紀念論文集, 太學社 1996)

金彦鍾, <經說을 통해 본 眉叟 古學의 성격>(≪道山學報≫ 제5집, 1996)

尹絲淳, <眉叟의 經世思想>, ≪許眉叟의 學藝思想論攷≫, 眉叟硏究會 1998.

金道基, <眉叟 許穆의 經學 思想>, ≪許眉叟의 學藝思想論攷≫, 眉叟硏究會 1998.

韓惠鐥, <眉叟 許穆의 漢詩 硏究>, ≪許眉叟의 學藝思想論攷≫, 眉叟硏究會 1998.

朴成鳳, 李仁哲, <許穆의 東史에 나타난 古代史 認識>, ≪許眉叟의 學藝思想論攷≫, 眉叟硏究會 1998.

鄭珖鎬, <眉叟 許穆의 古篆世界>, ≪許眉叟의 學藝思想論攷≫, 眉叟硏究會 1998.

志社 1998)

미수가 撰述한 ≪經說≫ 20편은 미수 자신이 언급한 바대로 그 자신이 평생의 학문, 六經學의 성과를 결집한 것이다. 조선조 학자의 학문이란 대체로 孔孟의 사상을 해명하는 四書五經을 근간으로 하는 經學이었다. 眉叟의 논술에는 당대 학자들이 중시하였던 四書學에 대한 언급이 적은 대신 六經學의 표방이 누누이 강조된 것은 사실이지만, 일부의 논의처럼 미수가 四書學을 배척하였다거나 또는 宋學을 부정하였다는 분명한 증거는 없다. 미수의 학문이 조선 후기 당대에 전파되고 있었던 敎條化된 朱子學 尊崇의 고질적 병폐에 전적으로 감염되지는 않았다고 할 수 있겠지만, 그의 經學에는 또한 程朱學의 요체라고 할 수 있는 理學과 心學이 포괄되어 있다. 그렇기 때문에 六經에 근거한 미수의 ≪經說≫ 또한 古典 經學의 일반적인 학문 범주에서 크게 벗어나지 않는다.

≪經說≫은 고대로부터 전해오는 여러 종류의 經傳과 諸家의 학설 중 經學의 학문 내용과 성격을 이해하는 데 긴요한 구절을 발췌해 놓은 저술이다. 그렇기 때문에 그 내용은 새로울 것도 특별히 다를 것도 없다. 다만 여기에는 이제까지 있었던 다른 종류의 서적에서 제기하지 않았던 새로운 편차를 정하고, 미수의 학문적 견해에 따라 여러 학설과 경서의 구절들을 첨삭하여 제시함으로써 고전 경학의 학문 규모와 그 주요 내용을 체계적으로 간략하게 개괄하였다는 데 특별한 점이 있다. 이러한 편차와 서술 방식을 통하여, 미수를 비롯한 중세 지식인들이 평생을 궁리 연구하며 파악하였던 고전학의 규모와 그 내용을 간편하게 알아 볼 수 있다는 점에서, 오늘날 경학을 배우는 초학자들에게 매우 유용한 저술이다.

이 글은 필자가 眉叟의 ≪經說≫ 전편을 精讀하고 註解의 작업을 하면서, 한편으로 眉叟의 관련 논설을 대조 검토하는 과정에서, 古典 經學과 관련하여 필자가 얻은 바를 피력한 일종의 보고서이다. 독서과정에서 眉叟가 생각한 학문이 무엇이었으며, 그 학문을 어떻게 이루어 나가려고 하였는가 하는 물음에 대한 해결의 단서가 될 만한 구절들을 발췌하고, 그에 대한 필자의 주석과 의견을 덧붙인 것이다. 따라서 이 글은 일반적인 논문의 형식을 빌리기는 하였지만, 그 논의의 방법과 서술의 체제는 해설이나 논평에 가깝다. 그렇지만 이를 통하여 古典 經學의 학문 규모를 대체적으로 개괄하고, 미수 經學의 학문 관점을 조망하는 데 조그마한 도움이 없지는 않을 것이다.

2. ≪經說≫의 규모와 내용

1) ≪經說≫의 編次

≪經說≫은 眉叟가 손수 편찬 정리한 그의 문집인 ≪記言≫ 內篇 卷31에 들어 있다. 여기에는 <易說>, <春秋說>, <詩說>, <書說>, <洪範說>, <禮說>, <樂說>, <刑說>, <政說>, <時令說>, <鬼神說> 등 모두 11개의 篇目에 20편의 글이 들어 있다. <易說>에는 易統, 易義, 卦義, 圖書統論 4편의 글이 들어 있고, <禮說>에는 禮統, 禮志 2편, <樂說>에는 樂義, 樂術, 樂變, 原樂, 樂通 5편, <政說>에는 政術, 政制 2편이 들어 있다.

<進經說序>에서는 ≪經說≫의 편목을 분류하여 成說 11편과 衍說 9편, 모두 20편 12,096자라고 하였다. 그런데 <春秋說>, <詩說>, <書說>, <洪範說>, <刑說>, <時令說>, <鬼神說> 등 7편은 모두 한 편 뿐이므로 각기 하나의 成說임이 분명하나, <易說>, <禮說>, <樂說>, <政說>에는 거기에 들어 있는 여러 편의 글 중 어떤 것이 成說이고 어떤 것이 衍說인지 밝혀 놓지 않았다. 다만 그 편차의 순서와 명칭으로 보아 <易說>의 易統, <禮說>의 禮統, <樂說>의 樂義, <政說>의 政術이 成說이고, 그 나머지 9편의 글을 衍說이라 한 것으로 보인다.

≪經說≫ 20편의 편찬 동기와 그 의도는 미수가 지은 <經說序>와 <進經說序> 그리고 <進經說東事箚> 등  세 편의 글에 그 취지가 대략 들어 있다.

노인은 평생 옛 서적을 독실히 좋아하여 50년 동안 즐겨 읽었다. 이제 늙은 나이에 잊어버리는 것이 많아서 백에 하나도 기억하지 못한다. 서적이 많은 데다 일에 임하여 두루 살필 수 없기에 ≪經說≫ 11편을 짓는다. 비록 구비하진 못했지만 옛사람의 학문 취지는 대략 들어놓았다. …… ≪易≫과 ≪春秋≫, 虞 夏 殷 周의 ≪書≫, <夏小正>과 <月令>, ≪齊語≫와 ≪魯語≫의 내용이 여기에 모두 있다. 단지 노인이 외우고 기억한 자잘한 공부일 따름이다.

老人平生篤好古書 說讀五十年 耄老多忘失 百不記一, 載籍旣多 臨事不能遍觀 作經說一十一篇, 雖不備 然於古人之旨 其大略可擧矣. 一言易, 易統 易義 卦義 圖書統論 爲四篇. 二言春秋, 三言詩, 四言書, 五言洪範. 六言禮, 禮統 禮志 爲二篇. 七言樂, 樂義 樂術 樂變 原樂 樂通 爲五篇. 八言刑. 九言政, 政術 政制爲二篇. 十言時令, 十一言鬼神. 凡二十篇. 易春秋虞夏殷周之書, 夏小正月令齊魯之語, 具在此. 特老人記誦之末業而已也. 眉叟序. ≪記言≫ 卷31 <經說序>

眉叟先生 許穆은 조선 宣祖 28년(1595)에 태어나 肅宗 8년(1682)에 운명하였다. 위 글은 ≪경설≫을 짓고 나서 지은 서문이다. 서문을 지을 때 늙었다 하였으나, 미수 <年譜>에 의하면 73세 때인 顯宗 8년(1667)에 ≪經說≫을 저술하였다고 기록되어 있다. 평생 학문에 정진하였던 선생이 50년 독서의 결과로서, 수많은 전적을 일일이 다 열람하기 어렵기 때문에 그 대략을 요약한 것이 ≪經說≫이라 하였으니, 이 설을 지은 이유가 그 평생의 정력을 쏟았던 經學의 학문 요체를 정리하는데 있었음이다.

미수는 그의 나이 83세 때인 숙종(肅宗, 1674-1720) 3년에 이 ≪經說≫을 당시 나이 17세인 젊은 임금에게 올렸다. 이 때 ≪經說≫과 함께 자신이 편찬한 우리나라 고대 역사서인 ≪東事≫를 올렸는데, ≪經說≫의 서두에 <進經說序>를 붙이고, 또 두 책을 올리는 취지를 서술한 <上經說東事箚>라는 글이 있다. <進經說序>는 다음과 같다.

가르침[敎]은 말에 들어 있고, 道는 사업에 들어 있습니다. 學은 이것을 본받는 것이요, 德은 이것을 체득한 것이니, 옛날 뭇 聖人의 서적에 다 기록되어 있습니다. 어리석고 어두운 제가 옛사람에 뜻을 두고 학문을 시작한 어린 나이부터 옛 聖人과 賢人의 서적에 부지런히 힘썼으나, 이제 80년의 세월이 지나도록 노둔하여 학문에 통하지 못하고 道를 이루지 못한 채, 늙어서 열에 아홉은 잊어버립니다. 비록 심히 늙어 어긋나기는 하지만 분발하여 침식을 잊고서 經의 뜻을 追述하여 成說 11편과 衍說 9편 등 모두 20편 12,096자를 지었습니다. 모두가 虞·夏·殷·周의 옛 經과 <夏小正>과 <月令>, ≪齊語≫와 ≪魯語≫, ≪左傳≫과 ≪國語≫에서 나온 것입니다. 이는 단지 외어 기억한 자잘한 공부입니다. 그러나 옛 사람의 학문 취지는 대략 모두 거론하였으니, 아마도 治道에 만 분의 일이나마 보탬이 있을 것입니다.

敎寓於言 道寓於事, 學斅此者也 德得此者也. 古群聖人之書 盡矣. 愚昏妄意 古人 自幼始學之年 勤力古聖人賢人之書, 今過八十年歲月 魯鈍學不通 道不成 耄荒忘失十九. 雖甚老悖 發憤忘寢食 追述經旨, 著成說十一 衍說九 共二十篇 一萬二千九十六字. 皆出於虞夏殷周古經 夏小正月令 齊魯語 左國氏. 此特記誦之末業. 然古人之旨 大略畢擧 庶幾有補於治道之萬一云. ≪記言≫ 권31 <進經說序>

이 글 서두의 가르침[敎]과 도리[道]와 배움[學]과 덕성[德]에 대한 네 마디 말은 미수가 지향하는 經學의 학문성격과 목표를 간결하게 정리한 것이다. 사물에는 합당한 도리가 있으니 그것이 道이다. 사물을 합당하게 조처하는 도리는 본디 말이나 글로 나타난 것이 아니고 사물을 조처하는 데 들어 있을 따름이다. 사람의 생활은 날마다 당면하는 온갖 사물을 조처하는 일이다. 사물에 대한 합당한 조처의 방법을 사람이 체득하여 가진 것이 德이다. 德은 사람이 몸과 마음에 습득하여 지닌 것이지 말이나 글로 나타난 것이 아니다. 사람마다 일상생활에 당면하는 일정한 조처의 방법을 가지고 있겠지만, 사람의 자질과 경험과 지식에 따라 언제나 모두 사리에 합당하게 조처하는 것은 아니다. 그래서 좋은 방도를 체득한 사람으로부터 그가 행하는 도리를 배워야 한다. 배운다는 것은 가르침을 받는 것이다.

합당한 도리를 체득한 사람의 가르침은 그의 행위를 통하여 나타나고, 말과 글을 통하여 전해진다. 그래서 합당한 도리는 행위에 들어 있고, 가르침은 말에 들어 있다고 하였다. 그러나 진정한 배움은 말과 글을 외우는 데 그치는 것이 아니라, 실제로 그 합당한 도리를 체득하는 데 있다. 聖賢이 남긴 經傳에는 합당한 도리를 체득한 聖賢의 가르침이 말과 글로 요약되어 있지만, 가르침과 배움은 궁극으로 도리를 체득하는 데 귀결되고, 도리를 체득하는 것은 배우는 사람의 作心과 실천 여하에 달려 있다. 이와 같이 학문의 목표를 간명하게 설명한 것은 아마도 젊은 군주가 經學의 학문 요체를 간결하게나마 이해하고, 이를 바탕으로 군주의 덕성을 이루고 학문의 이상을 실현하는데 진력해 주기를 바래서였을 것이다. 이런 내용은 또한 <上經說東事箚> 중에서 ≪經說≫의 내용을 설명한 부분에 더욱 간절하게 나타난다.

臣이 經說 20마디를 지었는데, 易, 春秋, 詩, 書, 洪範九疇, 禮, 樂, 刑, 政, 時令, 鬼神으로, 虞·夏·殷·周의 古經과 齊語, 魯語, 月令, 夏少正, 左·國氏 등의 諸書를 追述하였습니다. 그 말은 모두 옛 聖人 賢人의 말이고, 그 法術은 모두 옛 聖人 賢人의 法術입니다. 臣이 80년 동안 독실하게 믿고 부지런히 배운 것이 이것이며, 힘써 古人에게 미치고자 한 그 義 또한 이것입니다. 當今의 시대에 進言하는 자가 모두 功利를 긴급하게 여기는데, 臣의 이 책은 참으로 迂闊하여 不可할 줄로 압니다마는, 殿下께서 깊이 생각하시고 시험삼아 채용하시면 이것이 三代의 정치이고, 臣이 九原 아래에 있더라도 이는 殿下께서 臣을 등용하시는 것입니다.

臣作經說二十言 易春秋詩書洪範九疇禮樂刑政時令鬼神 追述虞夏殷周古經 齊魯語月令夏少正左國氏諸書. 其言皆古聖人賢人之言 其法術皆古聖人賢人之法術. 臣八十年篤信勤學者 此也. 企勉古人者 其義亦此也. 當今之時 進言者 皆以功利爲急 臣之此書 固知迂闊而不可也. 殿下深思而試用之 此三代之治也. 臣雖在九原之下 是殿下用臣也. ≪記言≫ 卷52 <上經說東事箚>

당대의 사람들이 모두 功利를 시급하게 여겨서 옛 聖賢의 법도를 迂闊한 것으로 여기는데, 眉叟 자신은 바로 이것이 經學에서 논하는 三代의 정치이고, 三代의 이상을 시행하려고 하는 것이 학문과 정치의 근본 목표이기 때문에 時宜에도 불가할 것이 없다는 견해이다. 자신이 지하에 가더라도 이 설을 채택한다면 곧 그것은 자신을 등용하여 그 건의를 시행하는 것과 다름이 없다는 말에 더욱 절실한 감정이 배어 있다.

眉叟가 평생의 학문 요체를 정리하였다는 ≪經說≫은 모두 11조목으로 설정되어 있다. 이 편차는 미수 경학의 전체 범위를 포괄한 것이므로 세심하게 검토할 필요가 있다. 孔孟이래 경학은 六經을 일컬었고, 거기에는 易, 詩, 書, 春秋, 禮, 樂의 고유한 과목이 있었으므로, 이를 각기 경학의 한 분야로 설정함이 당연하다. 그런데 미수는 여기에 <洪範說>, <刑說>, <政說>, <時令說>, <鬼神說> 등의 다섯 편을 더하였다. <洪範>은 ≪書經≫의 한 부분이며, 刑, 政, 時令, 鬼神의 내용은 여러 경전에 두루 언급된 것이기는 하지만 일찍이 하나의 독립된 경서로 전수되어 온 것은 아니었다. 미수는 이 다섯을 특별히 드러내어 각기 한 장으로 독립한 이유는 무엇인가?

미수가 <洪範>을 비롯하여 刑, 政, 時令, 鬼神의 다섯 항목을 표출한 데는 이유가 있을 터이나 밝혀 놓지는 않았다. ≪魯語≫는 ≪論語≫이다. 공자는 魯나라에서 태어나 제자를 가르쳤기 때문이다. ≪齊語≫는 ≪孟子≫이다. 孟子는 齊나라에서 제자를 가르쳤기 때문이다. <月令>은 지금 ≪小戴禮記≫의 한 편으로 들어 있으나 본디 ≪呂氏春秋≫의 첫머리에 있는 기록을 옮겨 놓은 것이라는 설도 있으며, 그 내용은 또한 ≪大戴禮記≫의 한 편인 <夏小正>에도 들어 있다. 그런데 가만히 살펴보면 眉叟는 孔子 이후 秦漢 이전의 시대에 이미 알려진 六經은 그대로 편차에 수용하면서, ≪論語≫ 이후의 서적들은 그대로 편차에 받아들이지 않고 刑, 政, 時令, 鬼神 등의 글에서 그 주요한 내용을 발췌 수록하였다.  <洪範> 앞에 있는 易·詩·書·春秋의 네 과목은 孔孟 시대의 오랜 경전으로서 孔孟學의 근간이 되는 것이고, 洪範 뒤의 禮·樂·刑·政은 이러한 학문을 一身과 가정과 국가와 천하에 시행하는 조목이며, 時令과 鬼神은 자연의 섭리와 그 理法에 순응함을 나타내는 것이기에, 나름대로 하나의 편차로 설정될 가능성이 없는 것은 아니다. 그러나 ≪論語≫ 이후의 여러 서적은 이러한 六經의 학문과 관련된 잡다한 논의를 集成해 놓은 것이므로, 굳이 하나의 학문 분과로 볼 수 있는 것은 아니다. 아마 이런 이유 때문에 ≪論語≫ 이후의 여러 경서를 六經과 동일하게 하나의 편목으로 설정하지 않고, 위에서 설정한 몇 가지 항목에 섞어 채록한 것이 아닌가 생각된다.

≪經說≫ 편차에 있어서 또 하나 검토되어야 할 문제는 인용된 經書의 순서이다. 사실 眉叟는 六經을 언급함에 있어서 굳이 일관된 순서롤 지켜 말한 것으로 보이지는 않는다. <遯溪先生遺編序>에서는 詩之風, 書之政, 易之神化, 春秋之義, 禮樂之文의 순서로 말하면, 다른 글에서는 詩之風, 書之記, 禮之節, 樂之和, 易之化, 春秋之義의 순서로 말하였고, <與林使君書>에서는 易之化, 禮之節, 樂之和, 書之政, 詩之風, 春秋之義로 순서를 바꾸어 말하였으며, <答朴德一論文學事書>에서는 易之奇, 詩之葩, 春秋之義, 虞夏之書의 순서로 말했다가도, 다시 易, 春秋, 詩, 書의 순서로 바꾸어 말하기도 하였다.

≪記言≫ 卷56 <遯溪先生遺編序>

≪記言別集≫ 卷6 <與林使君>

≪記言≫ 卷5 <答朴德一論文學事書>

六經의 次序는 ≪禮記≫ <經解>를 비롯하여 ≪莊子≫와 ≪荀子≫ 등 先秦 시대의 여러 문헌에서 대체로 詩, 書, 禮, 樂, 易, 春秋의 순서로 배열되었고, ≪漢書≫ <藝文志> 이후로는 또 易, 書, 詩, 禮, 樂, 春秋의 순서로 말하거나, 또는 樂을 제외하고 易, 書, 詩, 春秋, 禮의 순서로 말하는 것이 하나의 관례처럼 되어 왔다. 그런데 ≪經說≫에서는 이러한 일반적인 관례를 깨고 易, 春秋, 詩, 書, 洪範, 禮, 樂의 순서를 다시 배열하고, 거기에 刑, 政, 時令, 鬼神을 덧붙였다. ≪경설≫은 한 부의 저작이므로 평소 經書를 그저 열거하는 것과는 차이가 있다. 여기에는 일정한 의도가 있다고 보아야 한다. 그 의도는 무엇인가?

미수의 ≪記言≫에는 이에 대한 자세한 설명이 없다. 그러나 그 의도를 전혀 추측할 수 없는 것은 아니다. 가만히 살펴보면 眉叟가 각 經의 취지를 논하는 데는 일정한 論法이 있다. 위의 예에서도 보다시피 易은 化 또는 神化라고 하고, 春秋는 義, 詩는 風, 書는 政이나 또는 記, 禮는 節, 樂은 和라고 말하였다.

이 내용을 순서대로 말을 바꾸어 보면 그런 대로 일정한 의미가 드러난다. 부단히 변화하는 우주 만물의 조화 속에, 시비와 선악이 착종된 인간의 삶의 현실이 구현되고, 그러한 인간의 삶의 현실은 시대와 지역의 기풍에 따라 각기 다양한 모습을 가지는데, 여기에 다시 사회를 통제하는 정치 권력의 작용이 가해진다. 이러한 인간 존재의 현실을 조화하는 데는 각기 그에 합당한 이치가 있는 법이고, 그 이치에 따라 사람들은 궁극으로 樂에 이른다는 말이 된다. 만약 그런 논법이라면 이것은 미수가 말하고자 하는 학문의 전체적인 규모이다. 이를 眉叟의 학문관과 대조하여 보면 크게 어긋나는 점은 없을 듯하다.

鄭景柱, <眉叟 許穆의 學問觀과 六經學의 意味> 참조.

이와 같이 ≪經說≫은 易, 詩, 書, 春秋, 禮, 樂의 六經과 ≪論語≫, ≪孟子≫, ≪國語≫ 등의 古書에 대한 독서를 기반으로 하는 經學에서 미수가 얻은 바를 요약한 것이다. ≪經說≫에는 諸家의 설에 대한 辯論은 일체 없고, 經書에서 이미 설파한 학문의 요체만을 요약 제시하였다. 그렇기 때문에 ≪경설≫에는 새로 창안된 설이나, 특별한 학문적 견해를 제기한 논설은 없다. 이 점이 諸家의 經學과 미수의 ≪經說≫이 다른 소이이다. 그럼에도 미수가 ≪經說≫에 요약한 경학의 요체는 미수의 독특한 學問觀이 반영되어 있다. 미수의 ≪經說≫은 眉叟 經學의 학문 범위를 가장 극명하게 요약한 것으로서, 고대 학문의 체계를 총체적으로 포괄하였다. 바로 이 점이 眉叟 經學의 특징인 것이다.

2) ≪經說≫의 내용

≪經說≫에는 모두 11편의 成說에 20편의 글을 넣어 놓았다. 각 편의 글에는 또한 관련된 經學의 중요한 개념이나 사실을 적시한 구절을 발췌하여 놓았다. 그렇다고 하여 발췌된 구절이 반드시 고대로부터 전해오는 易, 春秋, 詩, 書, 禮의 經書에서만 한정되어 있는 것은 아니다. 예로부터 전해오는 經書의 본문에서 취하지 않고 註釋家의 설명이나 전혀 다른 문헌에서 그 해당 經學의 학문 내용을 類推하는 경우도 적지 않다. 이제 발췌된 내용을 각 부문 별로 나누어 요약하고 眉叟 ≪經說≫의 특별한 점을 지적해 본다.

≪經說≫의 첫 부분은 <易說>이다. <易說>에는 易統, 易義, 卦義, 圖書統論 등 네 편의 글을 차례로 실어 놓았다. 易統은 모두 6節인데, 隨時變易, 太極無極의 分化, 易의 時用, 陰陽의 卦才와 坎離咸恒의 의미, 作卦 沿革, 古代의 三易 등을 언급하였다. 易義는 전체로 하나의 문장인데, 河圖洛書의 수를 근본으로 50의 太衍 수를 사용하여 揲蓍法으로 卦爻를 작성하는 데 있어서 太極과 陰陽, 四象과 五行이 生克比和하여 八卦가 생성되고 四象 八卦를 근간으로 다시 64괘가 작성되어 天下의 變化를 극진히 나타내는 妙用이 나타남을 설명하였다. 卦義에는 2節이 있는데, 卦爻彖象의 의미와 吉凶의 본질적 의미를 논한 것이다. 圖書統論은 9節인데 河圖 洛書의 數에서 陰陽과 四象, 八卦가 생성되는 과정과, 河洛 圖書의 숫자의 위치와 순서가 가지는 常과 變의 의미 등을 논한 것이다.

<易說>의 내용을 총괄하여 말하자면, 대체로 50개의 簡策으로 三才의 陰陽과 四象의 변화를 상징하는 3變의 과정을 거쳐 하나의 爻를 작성하고, 18變을 거쳐 6개의 爻를 뽑아 卦를 이루고, 그 卦의 象과 爻의 變을 살피고, 占과 辭와 義를 추궁하는 易의 대체적인 의미를 설명하였다. 여기에는 ≪周易≫의 64개 각 卦의 의미에 대하여는 일체 언급이 없고, 또 64괘의 근본이라 할 乾坤 두 괘는 물론 小成卦의 개별적인 의미에 대하여도 일체 언급이 없다. <河圖> <洛書>의 五行 相生과 相克 및 比和의 개념을 언급하기는 하였지만, 이 역시 周濂溪 <太極圖說>의 논의보다 오히려 간략하기에 특별할 것 없다. 다만 萬事 萬物의 隨時變易과, 陰陽氣化의 吉凶消長의 이치와, 卦爻의 義理와 時用이 두루 강조되어 있다.

≪經說≫에 나타나는 <易說>의 요지는 眉叟의 다른 저술에서도 유사하게 나타난다. 미수는 <占瓦老人易序>에서도 易學의 일반적인 내용을 요약하여 말하기를, “禎祥妖孼이 物怪에 감응하여 四體를 움직이고 卦爻에 나타난다. 卦爻는 吉凶의 조짐이요 鬼神의 用이다. 진실로 지극한 정성이 아니면 그 누가 일에 앞서 알리요? 밝은 자는 幾微를 살펴 보이지 않는 데서 보며, 가득 차서도 경계할 줄 알고 편안하면서도 두려워할 줄 안다. 경계할 줄 알면 기울지 않고 두려워할 줄 알면 위태하지 않다. 기울어짐은 엎어짐의 前轍이요 위태함은 멸망의 길이다. 卜筮란 경계하고 두려워하는 마음을 가지고서 바른 도리를 지키려는 것이요, 우환을 염려하여 지은 것이다.”라고 하였다.

禎祥妖孼 感於物怪 動於四體 見於卦爻. 卦爻者 吉凶之兆也. 鬼神之用也. 苟非至誠 其孰能前知 明者察於幾微 見於不見 滿而知戒 安而知懼. 知戒則不傾 知懼則不危. 傾者覆之轍 危者亡之道. 卜筮者 所以存戒懼而守正 慮患而作者也. ≪記言別集≫ 卷8 <占瓦老人易序>

≪經說≫의 두 번 째 편목은 <春秋說>이다. <春秋說>은 통째로 한 편의 글이다. <春秋說>에 인용된 문헌은 ≪論語≫ ≪孟子≫와 諸家의 論說이고, ≪春秋≫의 經文이나 傳文을 添削 轉載하지 않고, 일정한 立論 속에 용해되어 있다. 글의 요지를 간추리자면, 春秋는 天子의 일이라는 孔子의 말을 빌어 ≪春秋≫에 堯舜文武周公의 道를 전한 孔子의 大經大法이 실려 있다는 전제 아래, 여기에는 亂世의 온갖 일들이 실려 있고 仁義을 닦고 人道를 밝히는 큰 질서를 제시하였다는 관점, 그리고 ≪春秋≫의 大義는 尊君卑臣, 貴仁義 賤詐力, 嚴中國, 攘夷狄에 있다는 점과, ≪春秋≫에서 제기된 정치의 法術로는 明王道, 辨人紀, 善善惡惡, 存亡國, 繼絶世, 補弊起廢의 방책이 있다고 지적하였다.

<春秋說>은 간략하지만 그 전체의 논의 요지에는 미수 春秋學의 관점이 일정하게 제시되어 있다. 조선후기에는 이른바 春秋大義를 내세우는 학자들은  大一統의 의리를 강조하여 華夷의 엄정한 구별을 강조하는 學風이 하나의 큰 조류를 형성하고 있었다. <春秋說>에는 大一統에 대하여는 한 마디 언급도 없지만, 眉叟는 春秋學이 修仁義 明人道의 大倫이라는 전제 하에, 그 大義는 尊君卑臣, 貴仁義賤詐力, 嚴中國攘夷狄의 세 조목이라고 요약하였다. <春秋之義勉學子>라는 글에서는 大一統은 仁義의 道라고 하면서 그 大義를 다음과 같이 말하였다.

≪春秋≫ 책은 첫머리에 大一統을 말함으로써 仁義의 道를 밝혔다. 尊君卑臣과 王道를 행하고 人紀를 바로잡고 褒善糾邪함으로써 亂臣賊子로 하여금 그 간사함을 금하여 함부로 하지 못하게 함이 ≪春秋≫의 敎이다. 人臣이 되어 不忠 不嚴하고 朋黨으로 比周하여 道를 어기고 法을 없애어 제 私를 자행하는 것을 ≪春秋≫에서는 금하였다. 弑君과 亡國이 모두 이런 데서 나온다. 그래서 天討와 天誅가 있다. 세상을 거느리고 정치를 바로잡는데 ≪春秋≫보다 좋은 것은 없다. ≪春秋≫의 義를 알아야만 嚴君 仁親의 이치를 알아서 天道와 人事가 각기 順正함이 있고 寒暑가 차례대로 운행하고 風雨가 순조로우며 妖孼이 일어나지 않는다. 易의 化와 禮의 則과 樂의 和와 詩의 風과 書의 政과 春秋의 義는 모두 聖人의 用인데, ≪春秋≫는 禮義의 大宗이다.

春秋之書 首言大一統 以明仁義之道. 尊君卑臣 行王道 正人紀 褒善糾邪 使亂臣賊子禁其奸 而不得肆 春秋之敎也. 爲人臣不忠不嚴 朋黨比周 悖道滅法 以遂其私 春秋之禁也. 弑君亡國 皆出於此. 於是 有天討天誅 御世正治 莫善於春秋. 知春秋之義然後 嚴君仁親之理得 天道人事 各有順正 寒暑序 風雨時 妖孼不作. 易之化 禮之則 樂之和 詩之風 書之政 春秋之義 皆聖人之用 而春秋者 禮義之大宗也. ≪記言≫ 卷51 <春秋之義勉學子>

大一統은 ≪春秋≫ 經文의 첫머리에 “春王正月”이라 한 것을 두고 그 의미를 설명한 傳文의 말이다. 그런데 미수는 大一統이 仁義의 道라고 하면서 尊君卑臣과 尊王賤覇를 천명하고 朋黨比周를 엄금하는 것이 ≪春秋≫의 의리라고 하였다. 미수는 弑君亡國의 원인은 人臣이 朋黨比周하여 滅法行私를 자행하는 데서 비롯한다고 강조하였다. 위 논의는 朋黨의 병폐가 극심하였던 顯宗 肅宗朝 당시의 시대 사정을 염두에 두고 권고한 말이다.

≪經說≫의 세 번 째는 <詩說>이다. 詩說은 모두 17節이 있다. 여기서는 詩六義의 風雅正變의 의미를 논한 다음, 周南 召南으로부터 豳風에 이르는 각 諸侯國의 유래와 俗尙 및 氣風을 간략하게 언급하였으며, 다음으로 小雅 大雅와 頌의 正變을 간결하게 언급한 다음, ≪左傳≫에 기재된 吳나라 公子 季札의 觀樂 사실을 옮겨 놓았다. 마지막에는 詩學의 大體가 上明三綱, 下達五常, 徵存亡, 辨得失에 있다고 요약한 다음, 孔子 이래 三家詩의 전수 과정을 간단하게 언급하였다.

미수의 <詩說> 역시 재래의 詩經學에서 전통적으로 강조되어 온 관점을 대체로 수용하였다. 詩六義의 설과 風雅正變의 설, 風化의 敎化說, 感發懲創의 詩敎說, 觀風察俗의 陳詩說, 雅頌의 正變說까지도 채록하였다. 그럼에도 여기에 미수 詩經學의 일정한 관점이 나타나 있다. 詩六義의 설명에서는 毛鄭詩의 六詩說에 근접한 설명을 취하여 風·雅·頌의 의미를 설명하였을 뿐, 賦·比·興의 三緯說은 언급하지 않았다. 또한 風雅頌 正變의 설을 거듭하여 언급하면서도 風의 變을 聲音의 淫靡 邪僻으로 논하고, 雅頌의 變을 憂時慨世의 忠厚惻怛함으로 말하였을 뿐, 詩의 諷刺에 대하여는 언급이 없다. 이와는 대조적으로 각 諸侯國의 俗尙과 詩의 氣象을 논하는 데 주목하여 대부분의 구절을 이런 내용으로 채웠다.

그 내용으로 보면 鄭·衛의 風이 亂世의 音이라는 말은 ≪禮記≫에 나오고, 국가를 경영함에 鄭聲을 버려야 한다든지, 齊가 한 번 변하면 魯가 될 것이라는 등의 구절은 모두 ≪論語≫에 있는 孔子의 말이므로 역시 특별할 것 없다. 그러나 魏風에는 聖賢의 遺風이 있다든지, 唐에는 堯의 遺風이 있으며, 秦의 風에는 金革의 일을 자랑하는 시가 많다든지, 陳에는 巫覡 歌舞를 좋아하는 풍속이 있다든지 하는 구절들이 많다. 이는 모두 시를 통하여 각 지방의 風俗과 俗尙을 살피는 觀風察俗의 의도를 담고 있는 말들이다. 게다가 季札의 觀樂 사실을 장황하게 언급한 뒤에 “季札은 어찌 音만 잘 살폈을 뿐이겠는가! 또한 詩도 잘 관찰하였다고 하리라.” 하였다. 요컨대 <詩說>에는 시가 인간의 性情에서 나와 聲音으로 전달되기에 이를 통하여 風俗과 人情을 살피는 데 유용하다는 觀風察俗의 詩學 관점이 크게 강조되어 있다.

≪經說≫의 네 번 째는 <書說>이다. <書說>은 모두 20節이다. <書說> 첫머리에 “書는 先王의 일을 기록하였으니 政에 長하다.”고 한 司馬遷의 말을 인용한 다음, ≪書經≫의 二典 三謨에 나오는 四時, 七政, 五禮, 度量衡, 五典, 三禮, 八音, 五刑, 五服, 五章, 鮮食 艱食, 十二州, 六府三事의 九功, <禹貢>의 土壤과 物産, 堯舜禹가 전한 精一執中, 政在養民의 善政, 洪範九疇의 연원 등을 두루 열거한 다음, 이어서 ≪書經≫의 나머지 各篇의 의의를 서술하였다. <湯誓>, <牧誓> 등의 역대 征伐과 관련된 문헌에 대하여는 民心의 向背를 거론하고, <太甲>, <大誥>, <盤庚> 등의 글에 대하여는 天命의 所在를 거론하였으며, <周誥>, <無逸>, <旅獒>, <五子之歌>, <微子> 등을 들고서는 爲政者의 耽樂을 경계하였고, <顧命>과 <周官>, <呂刑>을 들어서는 政刑의 제도와 그 변천을 말하였으며, 마지막에 <秦誓>를 표출하여 권력자의 專橫으로 征伐이 자행되어 천하가 어지럽게 된 연유를 말하였다.

<書說>의 내용은 대체로 ≪書經≫의 본문에서 취한 것이 대부분이다. 二典三謨에서 취한 구절은 모두 국가 정치에 있어서 빠트릴 수 없는 긴요한 조목들이다. 그러나 그 이후의 문헌에서는 대체로 국가 권력의 남용과 관련하여 위정자의 경계해야 할 바를 언급한 대목을 주로 발췌하여, 위정자의 권력남용에 대한 경계가 강조되어 있다. 여기에 미수의 의도가 들어 있다.

미수는 <書說>의 마지막에 <秦誓>를 거론하고, 그 끝에 “秦人이 誓를 지음에 천하가 어지러움을 알겠다. 聖人의 序書와 修春秋는 그 뜻이 하나이다”라고 하였다. ‘序書’는 ≪書經≫의 編次를 잡았다는 말이고, ‘修春秋’는 ≪春秋≫의 내용을 다듬었다는 말이다. ≪書經≫은 <堯典>에서 시작하여 <秦誓>에서 끝난다. <堯典> 이하 二典三謨의 글은 모두 국가를 경영하는 데 빠트려서는 안될 기본적인 규범들을 제시하여 놓은 것이다. <秦誓>는 제후국인 秦나라 穆公이 영토를 확장하기 위해 전쟁을 일으켰다가 晉나라 군사에 참패한 기록이다. 二典三謨의 규범은 민생을 안정시키고 평화와 공존의 질서를 구축하기 위한 여러 가지 제도와 조처들을 국가 경영의 기본으로 삼은 데 비하여, <秦誓>는 自國의 强盛함을 기화로 弱小國을 倂呑하려는 권력자의 野慾으로 인하여 무고한 生民이 목숨을 잃고 여러 나라가 전쟁의 고통에 빠지고 서로 反目하게 되는 비극의 결과를 보여준다. 이러한 篇章의 배치는 마치 ≪春秋≫의 經文이 “春王正月”의 구절에서 大一統의 의리로 시작하여 “西狩獲麟”이라는 구절에서 성인의 이상을 구현한 정치가 끝내 시행되지 못하는 비극적 결과로 끝나는 의미와 같다는 것이다.

眉叟는 <書說>을 끝내고 그 마지막에 한 단 낮추어서, 秦나라가 穆公 이후로 富國强兵의 정책을 밀고 나가 나중에 천하를 倂呑하였으나, 옛 일을 스승 삼지 않고 오로지 法術을 사용하여 세상을 지탱하다가, 마침내 詩書를 불사르고 학자들을 파묻었으며, 秦始皇이 죽자 諸侯가 다시 일어나 秦나라를 없애고 말았다고 평하였다. 富國强兵이라는 美名 아래 백성 위에 군림하는 전제권력의 권력 남용이 초래하는 인류문명의 비극을 다시금 경계한 것이다.

≪경설≫의 다섯 번 째는 <洪範說>이다. <洪範說>은 구절의 구분 없이 한 편의 글로 전개되어 있다. 그 내용은 ≪書經≫ <洪範>의 본문을 요약하고 그 사이에 간략한 설명을 삽입하여 앞뒤로 의미가 관통되도록 하였다. 이 글의 서두에서는 夏后氏의 洛書에서 비롯한 洪範 九疇의 유래를 서술하고, 이어서 五行의 造化, 五事의 德性, 八政과 五紀의 조목, 皇極, 三德의 효용, 稽疑의 방법, 庶徵의 징조, 五福六極의 常變 등 九疇를 차례로 들어 그 의미를 한 두 글자로 간략하게 정의한 다음, 九疇의 차례와 皇極의 體用을 섞어 논하였다.

미수가 <洪範說>을 <禮說>의 앞, <書說>의 뒤에 넣은 데에도 일정한 취지가 있는 것으로 생각된다. <洪範>은 지금 전하는 ≪書經≫의 한 편목으로 들어 있지만, 본디 禹의 시대에 이미 洪範九疇가 있었다는 것은 ≪書經≫의 <洪範> 본문에 이미 실려 있다. 禹 시대의 洪範은 그 내용을 구체적으로 알 수 없지만 ≪書經≫ <大禹謨>에 “水·火·金·木·土·穀”의 六府와 “正德·利用·厚生”의 三事 등 아홉 조목이 열거되어 있고, 또 “九功攸敍 九敍攸歌”라는 말이 있으므로, 역대의 학자들은 이를 상고시대 洪範의 증거로 삼아왔다. 게다가 漢나라의 劉向 이래 역대의 학자 중에는 洪範을 정치의 규범을 논하는 하나의 저술로 독립하여 주석을 가하는 사례가 더러 있었다. 그러므로 <洪範說>을 독립하여 세운 데는 그 유래가 없지 않은 것이다.

≪書經≫ <洪範>; 箕子乃言曰 我聞在昔 鯀陻洪水 汨陳其五行 帝乃震怒 不畀洪範九疇. 鯀則殛死. 禹乃嗣興. 天乃錫禹洪範九疇 彛倫攸敍.

그럼에도 미수는 <洪範說> 뒤에 본문 보다 한 단 낮추어서 漢나라 때 伏生의 今文尙書와 孔安國의 古文尙書가 전수된 경과를 간단하게 서술하였다. 이는 <洪範說> 보다도 <書說>의 말미에 붙여야 할 성격의 글이다. 그럼에도 여기에다 古文과 今文 尙書의 傳授 경과를 붙인 것은, <洪範說>을 독립하여 설명하였음에도, 그것이 여전히 尙書學의 한 범주에 드는 것임을 암시한 것이라 하겠다.

≪經說≫의 여섯 번 째는 <禮說>이다. <禮說>은 禮統과 禮志 두 편의 글로 되어 있는데, 두 편 모두 구절의 구별 없이 한 편의 글로 구성되어 있다.

<禮統>은 禮의 대체적인 의미를 논한 글이다. 이 글에서 禮는 ‘天理之節文 人事之儀則’이라는 명제에서 출발하여 修身制行에서부터 家國天下에 이르기까지, 灑掃應對의 절도에서 無聲無臭한 성인의 極功에 이르는 중요한 배움임을 논하였다. 禮志에서는 고대에 있었던 經禮三百과 威儀三天의 문헌은 전해지지 않는다 하고, 후대의 ≪儀禮≫, ≪大戴禮記≫, ≪小戴禮記≫, ≪周禮≫ 등 각종 문헌에서 나오는 각종 禮의 규모와 조목을 논한 것으로, 여러 문헌에 전하는 고대의 예가 冠婚喪祭와 宴聘飮射 등 모두 180 조목에 이른다고 설명하였다.

<禮說>의 논설은 대체로 ≪禮記≫에서 취한 바 많고, 예의 規模와 節目은 고대의 여러 서적에서 취하여 절충하였는데, 예의 규모와 절목을 논한 데는 미수 禮說의 특별한 점이 있다. 眉叟는 禮가 冠婚喪祭에서부터 朝聘燕射에 이르기까지, 고대로부터 전해오는 邦國禮가 10이고 王朝禮가 17이라 하였다. 그러면서 예로부터 전해오는 士禮 17, 禮記 49, 周官 300의 내용을 冠·婚·喪·祭·燕·聘·飮·射·養老·士相見 등 10禮로 분류하고, 冠禮 11, 婚禮 13, 喪禮 80, 祭禮 40, 燕禮 7, 聘禮, 12, 飮禮 4, 射禮 1, 養老 4, 士相見 9 등 모두 180조목이라 하였다. 이러한 예의 규모는 물론 古代의 禮書에서 두루 취한 것이기는 하지만, 冠婚喪祭의 四禮로 규모를 정한 ≪家禮≫의 규범을 준수하던 당대 사대부 학자들의 일반적인 禮學 범주를 훨씬 뛰어 넘는 것이다. 그러나 미수가 편찬한 ≪經禮類纂≫의 喪祭禮 편이 남아 있기는 하지만, 그 중 喪禮 80조목만 전할 뿐, 禮志에서 180조목으로 확정했다는 그 전체의 조목은 지금 알 수 없다.

≪經說≫의 일곱 번 째는 <樂說>이다.  <樂說>은 樂義, 樂術, 樂變, 原樂, 樂通 등 다섯 편의 글로 이루어져 있다. 樂義는 모두 9節인데 六律 六同의 12律呂와 五聲 八音과 六舞와 九夏의 음악 등 音律과 樂舞의 大體를 열거하였는데 대체로 ≪周禮≫에서 인용한 구절이 많다. 樂術은 모두 6節인데, 六德 六語 六詩 六舞 六律 등 音樂이 가지는 개인적 사회적 효용을 논하였는데, 대부분 <樂記>에서 인용하였다.  樂變은 모두 11절인데, 音樂이 인간의 心性에 작용하는 효과와 그 현상을 말하고 姦聲과 淫樂의 병폐를 지적하였는데, 대부분 <樂記>에서 인용하였고, 孔子의 學琴은 ≪孔子家語≫에서, 周 景王의 鑄鍾과 季札의 觀樂과 師曠의 吹律은 모두 ≪左傳≫에서 인용하였다.  原樂은 모두 11節인데, 여기에서는 상고시대로부터 周나라에 이르기까지 역대 음악이 창제된 경과를 요약하고 聲音과 樂舞의 근본적인 의미가 和樂과 調節에 있음을 말하였다. 樂通은 모두 8節로서 樂器와 五聲, 八音의 특성과 그 함축적 의미에 대하여 말하였는데, ≪左傳≫과 ≪史記≫의 <樂志>, ≪禮記≫의 <樂記>, ≪周禮≫, ≪荀子≫의 <樂說> 등 여러 서적에서 관련된 내용을 뽑았다.

樂은 본디 古代 學術 중 禮·樂·射·御·書·數의 六藝의 하나이고, 또 六經의 하나로 알려져 있으므로 이를 하나의 學問 분과로 설정하는 것은 당연한 일이다. 그러나 漢代 이래로 고대의 ≪樂經≫이 전하지 않았으므로, 실제로 漢代 이후에 樂學은 經學 논의의 주된 대상에서 벗어나 있었고, 官學에서도 樂을 제외한 五經만 전수하여 왔으며, 학자들의 經學 또한 이들 五經을 근간으로 9經, 13經 등의 經書를 학문 논의의 핵심을 삼으면서, 樂學의 학문으로서의 중요성은 상대적으로 약화되었다. 그러므로 미수가 ≪經說≫에서 <樂說>을 독립하여 세우고, 이에 대하여 유례 없이 다섯 편의 글을 저술하여 樂學을 강조한 것은 그 의의가 매우 크다.

眉叟는 樂術에서 樂은 덕의 일[德之事]이라 하고 또 사람들에게 好惡를 가르치기 위함[敎民好惡]이라 하였으며, 原樂에서는  음악은 “金石絲竹을 일컫는 것이 아니라 사람들이 제 집을 즐기고 제 일족을 즐기고 제 생업을 즐기고 그 도덕을 즐기는 것”이라 하였다. <樂記>의 말을 인용한 것이지만, 음악을 논하면서 굳이 그것이 진정한 즐거움을 나타내는 것임을 이렇게 여러 번 강조하였다. 이 외에 미수의 다른 글에서는 음악에 대한 논의를 더 찾아 볼 수 없어서 그 樂學의 상세한 節目을 알 수 없는 점은 안타까운 일이다. 그러나 眉叟學과 氣味가 상통하는 학자의 한 사람인 甁窩 李衡祥이 ≪樂學便考≫를 저술하고, 미수의 學統을 이어받은 것으로 알려진 茶山 丁若鏞이 ≪樂書孤存≫을 편찬한 것은 이러한 미수의 樂學에 대한 통찰에서 영감을 받은 결과라 생각된다.

聖人之政 降人以心 降心以樂. 所謂非金石絲竹之謂也. 謂人樂其家 人樂其族 人樂其業 人樂其都邑 人樂其政令 人樂其道德. 如此 君人者 作樂以節之 使不失其和也. ≪經說≫ <原樂>

≪經說≫의 여덟 번 째는 <刑說>이다. <刑說>은 모두 16節이다. 여기에서는 刑은 禮敎와 政治의 말단이지만 刑이 아니면 止亂禁暴할 수 없기 때문에 상고시대로부터 刑罰을 제정하여 엄격하고 신중하게 시행하는 법도가 있음을 전제로 하여, ≪書經≫ <舜典>의 典刑의 법도를 서두에 거론한 뒤에,  <呂刑>에 제정한 贖刑의 末弊를 말하고, 周官의 司寇 직책의 엄정함을 말한 다음, 후대 亂世의 가혹한 형벌의 병폐와, 刑名法家의 法術로 富國强兵한 秦나라가 종국에는 亡國絶世의 비극을 자초하였음을 지적하였다. <刑說>의 내용은 대개 ≪書經≫과 ≪周禮≫에서 인용하였다.

刑罰에 대하여는 ≪書經≫의 <舜典>에 이미 그 대체의 규모가 나오고, <呂刑>을 비롯한 여러 편의 글에 그 규범이 여러 모로 제시되어 있으며, ≪周禮≫를 비롯한 다른 경서에도 여러 가지 사례들이 나온다. 그러나 孔孟의 시대에 이를 하나의 학문 분야로 독립하여 전수했다는 말은 전하지 않는다. 더구나 春秋時代와 戰國時代에 刑名 法家의 사상이 일어나서 오로지 형벌과 법률을 엄격하게 사용하여 세상의 질서를 통일한다고 하였으나, 자신에게는 관대하면서 남에게는 가혹하고, 우둔한 자는 벌을 받고 간교한 자는 모면하며, 권력과 부귀를 가진 자는 온갖 명분으로 용서받고 고단하고 빈천한 자는 하소연 할 데 없는, 잔인하고 혹독한 권력 쟁취의 覇權 농락으로 귀착되고 말았다. 그러므로 司馬遷의 ≪史記≫에는 禮·樂과 律·曆에 대하여는 각기 한 편의 志를 세워두었지만 刑法에 대하여는 별도로 篇章을 세우지 않았고, 商鞅, 韓非 등 法家의 인물을 列傳에 세웠으나, 또한 <酷吏列傳>에서는 가혹한 형벌의 병폐를 거듭 지적하였다.

그러다가 ≪漢書≫에 <刑法志>를 독립하여 서술하면서, 형벌과 법률은 국가권력의 유지와 사회 통제의 긴요한 수단으로 간주되어, 시대마다 고유한 형벌 제도를 法令으로 정해 두었다. 조선시대만 하더라도 ≪大明律≫에 근거한 刑罰이 실제로 시행되고 있었으므로, 관직에 나서는 사대부 지식인으로서 반드시 알고 시행해야 할 규범이었다.

經書에 이미 수없이 반복되었던 내용이고, 국가를 다스리고 관직에 임함에 있어서 반드시 알아야 할 내용이라면, 그 역시 하나의 학문 분과로 설정할 필요가 있을 것이다. 이는 先王의 제도에 명시되지는 않았지만 時王의 제도를 따르는 법이다. 그렇기 때문에 眉叟가 <刑說>을 경학의 한 분과로 독립하여 세운 것은 時王의 제도를 존중한 것이라 할 것이다. 한 시대에는 한 시대의 法度가 있어서 사사로이 變改할 수 없다는 것은 또한 眉叟가 항용 하던 말이기도 하다.

一世各有一王之法 百代不改 輕改舊章 三代之禁也. ≪記言≫ 卷52 <論戶布第三箚>.  一世之治 各有一王之法 不患不治. ≪記言≫ 卷53 <論摠管箚>

<刑說>에는 형벌의 잔학함을 경계하면서도 형벌의 불가피함과 형벌 사용의 엄격함이 강조되어 있다. 眉叟는 肅宗에게 올린 <進德禮政刑箚>에서 “王者의 정치는 殘虐함이 없어야 함을 경계하였을 뿐 국가를 경영하면서 엄격하지 않고서 망하지 않은 나라는 없다”고 하였으며, 또한 <復推言進德禮政刑再上箚>에서 “法이란 禮를 通함이요 刑은 法을 사용함이다. 禮는 法이 없으면 시행되지 않고 刑은 법이 없으면 엄중하지 않다. 法에는 經이 있고 權이 있으며, 刑에는 重이 있고 輕이 있다.  法은 仁에서 나오고 公으로 성립되는 것이니 聖人의 大用이다.”라고 하였다.

王者之治 戒無殘虐而耳 未有爲國不嚴而國不亡者也. ≪記言≫ 卷52 <進德禮政刑箚>

法者禮之通 刑者法之用. 禮無法則不行 刑無法則不重. 法有經有權 刑有重有輕. 法出於仁 成於公者也 聖人之大用. ≪記言≫ 卷52 <復推言進德禮政刑再上箚>

≪經說≫의 아홉 번 째는 <政說>이다. <政說>은 政術과 政制 두 편의 글로 되어 있다. 政術은 모두 20節이다. 여기에서는 “德은 정치를 잘함이요, 정치는 백성을 먹여 살림에 있다[德惟善政 政在養民]”고 한 ≪書經≫ <大禹謨>의 한 구절을 필두로 하여 ≪書經≫과 ≪周禮≫와 ≪禮記≫ <周官>에 열거된 각종의 職官 分掌을 열거한 다음, ≪論語≫와 ≪孟子≫ 및 <中庸>에 제시된 여러 가지 정치의 규범과 요체를 두로 뽑아 놓았다. 그 마지막에는 孟子의 말을 인용하여 拔亂反正의 서책으로서 ≪春秋≫의 의의를 다시 강조하였다. 政制는 모두 9節이다. 여기에는 주로 ≪周禮≫의 職官을 인용하여 국가 行政과 租稅 및 지방 編制의 대체를 말하고 軍事 제도와 征討의 사례를 거론하였다.

眉叟가 <政說>에서 강조한 점은 爲政者가 率先垂範하여 직분을 충실히 수행하고 德行과 信義로 솔선하여 민중의 생활을 안정시키고 民心을 감복하게 하는 정치이다. 특히 경계한 바는 인재 등용에 있어서 姦臣의 滅公行私와 淫朋 偏黨의 폐해이다. 그렇기 때문에 미수는 다른 글에서도 이런 점을 여러 번 강조하였다. 그는 당대의 정치 行態를 비판한 글인 <論執政箚>에서 다음과 같은 논의를 올렸다.

敎가 亡하고 政이 어지러워지면서 朝廷이 크게 어그러져, 法도 없고 기강도 없어져서 廉恥를 내던지고 禮義를 버리고 貪欲이 하염없어 사람의 도리가 극도로 어지럽다. 온갖 일이 潰裂하여 사람마다 각기 다른 마음을 품고 黨을 세워 서로 공격하여 白黑이 뒤섞이고 流言으로 서로 비방하며 심지어는 웃사람을 속이고 사사로운 짓을 자행하는 데도 금지하지 못한다. 이것은 亡國의 정치이다. 나라에 저축이 없어도 나라가 나라꼴이 안 된다고 여기는데 하물며 법도가 없고 기강이 없으면서 능히 나라가 되겠는가?

敎亡政亂 朝廷大壞 無法無紀 捐廉恥 棄禮義 貪欲無厭 人之理 盖極亂矣. 庶事潰裂 人各異心 立黨相攻 白黑混淆 流言相謗 至誣上行私 而不可止也. 此皆亡國之治. 國無畜 猶以爲國不爲國 況無法無紀 而能爲國乎. ≪記言≫ 卷51 <論執政箚>

웃사람을 속이고 사사로운 짓을 자행하는 誣上行私의 기풍을 금지할 수 없다고 개탄한 것은 <政說>에서 강조한 姦臣의 滅公行私를 적용한 말이다. 나라에 저축이 없으면 나라가 나라꼴이 안 된다고 하는 말은 당대의 권력을 잡은 대신 중에 국가의 재정을 확보하기 위해 戶布法을 시행하자는 등의 시책 제안을 지적한 말이지만, 眉叟는 그보다 국가의 기강을 확립하지 않고 권력을 유지하기에 급급하여 미봉적인 방편에 골몰하는 당대의 정치 형세가 더욱 문제라는 인식을 피력한 것이다. 滅公行私의 병폐에 대한 지적은 미수가 時事建白을 한 다른 여러 글에서도 어김없이 나타난다. 公私의 분별이 미수가 설파한 ‘學’의 중요한 機軸이라는 사실을 상기한다면, 미수 학문과 논설은 이처럼 首尾一貫한 철저성을 가지고 있었던 것이다. 이러한 公과 私의 착오가 올바른 정치를 그르치고 있다는 관점은 君主라 하여도 그 비판의 대상에서 벗어나지 못한다. 다음 글이 그러하다.

患生於先利而後義 亡先王之法也. 苟利於國 衆怨縱不足恤 先王之制 不可亂也. 一世各有一王之法 百代不改 輕改舊章 三代之禁也. 自殿下卽位來 民不信法 四方騷然 此何故也. 一二臣言功利大小靡然和附 富强之治 可立致也. 臣恐朝廷無紀 四方愁怨 亡國之禍迫矣. ≪記言≫ 卷52 <論戶布第三箚>

政者正也 正人之不正者也. 善政本於善行 安民本於知人 所畏巧言令色孔壬 聖人必先禮讓信義 以責民之忠敬悅服 而用其情也. 政成於公 公敗於私 一於是 貳於非 公私不可與苟循 是非不可與苟合 此治亂之兆 興亡之機 可不戒哉. ≪記言≫ 卷52 <復推言進德禮政刑再上箚>

天下의 일은 兩端이 있는데 是와 非일 따름이다. 是는 公에서 나오고 非는 私에서 나온다. 나라의 治亂과 興亡은 이 둘에 달렸다. 天下의 德은 의논하지 않아도 같고 말하지 않아도 믿는다. 治道가 밝으면 頌聲이 일어나는 것은 公일 따름이다. 政이 어지러워 백성이 흩어지고 날마다 상을 주어도 권장되지 않고 날마다 죽여도 따르지 않으며 敗家 亡國하게 되는 것은 私일 따름이다. 웃사람이 정치를 하는 것이 한결같이 옳다면 백성이 옳은 기풍을 따라가는 것은 마치 물이 아래로 흘러가듯 하는 법이다. 말세에 와서는 웃사람은 오로지 아래 사람을 제어하려고만 들고, 아래 사람은 오로지 私欲으로 웃사람에게 잘 보이려고만 들어서 詐僞가 날로 불어나고 上下가 서로 의심을 하게 되었다. 지금에 와서는 손을 거두어 이리 저리 눈치를 보며 대소 臣僚들은 좋은 게 좋다고 얼버무리며 온갖 일을 폐기해 버린다.

天下之事 有兩端 是與非而已. 是出於公 非出於私 國之治亂興亡 係此二者. 天下之德 不謀而同 不言而信. 治道明頌聲作 公而已. 政亂民散 日賞而不勸 日殺而不從 敗家亡國 私而已. 上之爲政 一出於是 民之趨是也 如水之趨下也. 叔季以降 上專以欲用御下 下專以私欲干上 詐僞日滋 上下相疑 如今之斂手却顧 大小恬嬉百事廢弛. ≪記言≫ 卷63 <因辭職進言疏>

이것은 孝宗 丁酉(1657)년에 올린 <因辭職進言疏>에 있는 말이니, ≪經說≫을 짓기 훨씬 전에 가지고 있었던 미수의 생각이다. 그럼에도 <政說>에서 논한 정치의 요점이 대부분 반영되어 있다. 이로 보면 미수의 ≪經說≫은 一朝一夕에 끌어 모은 것이 아니고, 經學에 힘쓴 그의 평소의 일관된 소신임을 알 수 있다.

≪經說≫의 열 번 째는 <時令說>이다. <時令說>은 모두 25節이다. 여기에서는 상고 시대에 日月星辰의 운행을 관측하여 冊曆이 고안되고 季節과 歲·月·日이 확정된 경과와 그 의의를 먼저 말하고, 다음으로 四時 郊祀의 禮와, 초봄의 耤田과 先蠶의 의미를 거론한 다음, 계절의 변화에 따른 시절의 징조와 陰陽의 盛衰 과정 및 그에 따른 각종 施政의 차이를 두루 열거하였다. 그 내용은 대체로 ≪禮記≫ <月令>에서 채록하였고 간혹 ≪周禮≫에서 취한 구절도 있다.

한 해를 단위로 자연 현상이 순환하는 법칙을 관측하여 冊曆을 만들고 그에 따라 한 해에 해야 할 일을 시기에 맞추어 시행하도록 한 것은 ≪書經≫ 첫머리의 <堯典>에 이미 제시되어 있다. 또 계절의 변화에 따라 시행해야 할 조처들을 요목별로 정리한 문헌으로는 ≪大戴禮記≫의 <夏小正>과 ≪呂氏春秋≫의 <月令>, ≪禮記≫의 <月令> 등으로 남아 전한다. 그러나 <月令>을 일찍이 경학의 한 分科로 독립하여 논한 학자는 없었다. 그런데 미수는 <時令說>의 마지막에 다음과 같은 구절을 넣어 두었다.

크도다, 聖人의 마음 쓰심이여! 天地는 無爲하여 造化를 시행하고 聖人은 한결같아서 敎化를 이룬다. 그러므로 성인은 능히 천지와 더불어 조화에 참여한다. 천지의 자취는 물건에 있고 성인의 자취는 사업에 있다. 그 사업을 살펴 그 마음을 구하면 사물을 극진히 할 수 있고 하늘을 섬길 수가 있다.

大哉, 聖人之用也. 天地無爲而化行 聖人無貳而化成. 故聖人能與天地參. 天地之跡在物 聖人之跡在事. 考其事而求其心 可以盡物 可以事天. ≪記言≫ 卷31 <經說> 時令說.

자연의 운행 질서에 따라 때를 놓치지 않고 제 할 일을 다함으로써 자연의 이치에 순응하는 것이 사람이 할 수 있는 일이다. 미수는 앞에서 이미 언급한 바와 같이 학문이란 성인을 배우는 것이고, 聖人의 일이란 이렇게 자연의 질서를 관찰하여 어김없이 순리대로 실행하는 것일 따름이라고 하였다. 天地의 사업은 시간의 변화에 따라 사물을 生·長·收·藏하는 데 나타나고, 聖人의 사업은 자연의 법칙을 살펴 사람들이 제대로 살아갈 수 있도록 알맞게 조처함이었다. 그렇기에 학문은 성인이 하던 사업을 잘 살펴서 그 마음 씀씀이를 파악하고, 그런 마음 씀씀이로 사물을 관찰하고 자연의 질서에 순응하는 것일 따름이다.

<時令說>의 마지막에 있는 이 글은, <經說> 서문에서 이른바 “가르침[敎]은 말에 들어 있고, 道는 사업에 들어 있으며, 學은 이것을 본받는 것이요, 德은 이것을 체득한 것이니, 옛날 뭇 聖人의 서적에 다 기록되어 있다.”고 한 말을 돌이켜 마무리 한 것으로 볼 수 있다. 성인이 말한 학문의 요체는 여기에 그치는 것이라고 말하려고 했던 것이 아닐까? 어쨌든  <時令說>을 經學의 한 부분으로 독립하여 세운 것은, 經學의 학문성과를 실제로 사물에 대응하는 데 어떻게 활용할 것인지를 염두에 둔 매우 실용적인 발상으로, 이 또한 미수 經學의 독특한 점이다. 미수의 글에 <十二月令考訂序>라고 한 것이 한 편 있는데 그 글에 의하면 ≪十二月令考訂≫이라는 별도의 저술을 남긴 것으로 보이지만, 지금은 찾아볼 수 없다.

許穆, ≪記言≫ 卷4, <十二月令考訂序>

≪經說≫의 마지막은 <鬼神說>이다. <鬼神說>은 모두 16節이다. 여기에서는 ≪論語≫에 있는 鬼神의 德에 대한 말로부터 시작하여, 귀신의 情狀, 天神 地示 人鬼의 본질과, 日月星辰과 風雨寒暑와 山林川澤을 비롯하여 廟祧壇墠 등 각종 祀典의 要目을 든 다음, 郊禘와 社稷, 卿士大夫 家中의 각종 祭儀와 國祀, 鄕祀, 鄕賢祠, 厲 등 각종 제사를 거론한 뒤, 妖孼 物怪의 현상에 대한 간략한 설명을 두고, 마지막에는 祀典의 의의와 淫祀의 妖誕함을 다시 거듭 말하였다.

<鬼神說>의 내용은 ≪書經≫, ≪論語≫, ≪周禮≫, ≪禮記≫, ≪左傳≫ 등 여러 책에서 채록하였고, 宋代 性理學者의 설 또한 채록되어 있다. 각종의 祀典은 ≪書經≫ 이래 각종의 經書에 누누이 언급된 바이고, 중국과 우리나라의 각 왕조마다 그 시대의 祀典이 공식으로 확정되어 있어서 그 祀典의 거행을 學者 儒生들이 감당하였으므로, 이 또한 학자로서는 소홀할 수 없는 부분이다. 鬼神의 情狀과 본질에 대한 논의 또한 ≪論語≫나 ≪性理大全≫의 鬼神條의 설명에서 벗어나는 것은 없다. 鬼神을 氣의 한 속성으로 설명하는 것이나,  感應의 이치에 대한 설명, 淫祀의 妖誕함에 대한 경계 등도 또한 이들 문헌의 내용에서 벗어나는 바 없다. 다만 天人 感應의 이치가 대하여 거듭 강조되고 있음이 하나의 특징이다.

人死則其氣發揚于上 爲昭明焄蒿悽愴 鬱合鬯而灌 蕭合黍稷而奠 腥肆焰腍 以致鬼神 皆氣之感 而其相感者 理也. ≪記言≫ 卷3 “學” <論理氣>

鬼神之感應昭著. 祖考之於子孫 固一氣. 造化無窮之氣 皆一氣 天子主天地 諸侯主山川 百神依焉. 郊天祭地 四時四郊 凡百神之報 各有其類. 祭孔子於學 亦其類之饗. 季孫旅於泰山 孔子譏之. 朱子曰無實理則其氣亦不應 此鬼神不歆非類也. ≪記言≫ 卷2 <啓聖之祠>

<鬼神說>은 고대의 여러 經書에 두루 언급이 있고, 역대 학자들에 의하여 조금씩 언급된 바가 있었으나, 학문의 한 영역으로 독립된 적은 없었다. 宋學이 일어난 이후로 ≪性理大全≫ 등에 理氣 性理 등의 항목과 대등하게 鬼神의 항목을 설정하여 鬼神과 生死의 문제를 나열하여, 性理學 담론의 중요한 주제의 하나가 되었으므로, 六經學의 학문을 표방한 미수가 이를 經學의 한 분야로 독립하여 논한 것이 이채롭게 보일 수도 있다.

사실 鬼와 神은 범상한 인간의 평범한 상식으로 이해하기 어렵고, 그 능력으로 조처하기 어렵다고 생각되어 온 문제이다. 그래서 예로부터 동서고금을 막론하고 鬼神의 영역은 일상적인 학문 영역에서 다루지 않고 宗敎의 信仰 문제로 귀속시켜 왔다. 한문고전학에서도 鬼神의 문제는 대단히 微妙한 점이 있는 難題의 하나임에 분명하다. 그렇기에 孔子는 “삶도 모르는데 죽음을 어찌 알랴[未知生 焉知死”라고 하였고, “神이 옴을 예측할 수 없는데 하물며 생각할 수 있으랴[神之格思 不可度思 矧可思邪]”라고 하였다. 그렇지만 공자의 이 말은 삶의 일상적인 현실의 중요성을 강조한 말이지, 生死의 문제와 神의 문제를 도외시한 말은 아니다. 더구나 우주 만물의 일관된 이치를 강구하는 학자로서 이 문제는 대단히 중요한 문제의 하나이다. 그렇기 때문에 鬼神에 대한 논의는 天人合一의 지극히 미묘한 極處에서 거론된다. 미수가 <귀신설>을 ≪경설≫의 마지막에 둔 것은 바로 이러한 학문의 궁극처에 대한 敬畏心을 나타내려고 한 것으로 생각된다. 그것은 다음 글에 나타나 있다.

鬼는 陰의 靈이고 神은 陽의 靈이다. 天地가 悠久하고 萬物이 發育함은 모두 鬼神의 良能이다. 사람이 群居하여 生死하며 끝없이 이어지는 것은 모두 鬼神의 用이다. 鬼神은 私가 없어 體物하여 빠트림이 없고, 부르면 오고 기도하면 응하나니, 정성으로 감응하는 것이다. 萬物은 하나의 이치이다. 사람의 마음이 바르면 鬼神 또한 바르고, 人心이 어지러우면 鬼神 또한 어지럽다. 어지러우면 妖가 일어나고 妖가 왕성하면 재앙을 초래한다. 禮에 이르기를 “神을 모독하지 말라.” 하였다. 그러므로 君子는 鬼神을 공경하면서도 멀리 한다. 非禮와 慝行으로 神의 말을 듣는 자는 반드시 요사스런 재앙이 있다. 殷人은 鬼를 숭상하여 祀事를 엄중히 하고 鬼神의 德을 밝혔다. 鬼神의 本은 지극히 은밀하고 지극히 미묘하여 聖人은 말하지 않았다.

鬼者陰之靈 神者陽之靈 天地之悠久 萬物之發育 皆鬼神之良能也. 人之群居而生死遊衍 皆鬼神之用也. 鬼神無私 體物而不遺 致之則格 禱焉則應 以誠相感者也. 萬物一理 人心正則鬼神亦正 人心亂則鬼神亦亂. 亂則興妖 妖旺則招殃 禮曰 毋瀆神. 故君子敬鬼神而遠之 有非禮慝行 聽於神者 必有妖殃. 殷人尙鬼 嚴祀事 明鬼神之德也. 鬼神之本 至隱至微 聖人不言. ≪記言≫ 卷9 <鬼神之常>

鬼神을 氣의 屈伸으로 보는 性理學의 관점에서는 만물의 消長과 인간의 生死를 모두 氣의 屈伸으로 설명하기에, 그것을 鬼神의 작용이라는 말로 바꾸어 말할 수도 있다. 宇宙에 충만한 氣의 屈伸은 모든 사물에 어김없이 동일하게 작용하기에 鬼神에는 私가 없다고 하는 것이고 또 體物不遺라고 하는 것이다. 이러한 氣의 屈伸을 자연의 理法대로 받아들여 순응하는 것이 바른 태도이지만, 이 이치를 도외시하고 함부로 거스르거나, 私情에 얽매여 僥倖을 바라는 인간의 얕은 생각과 술책으로 이를 疑惑하거나 제멋대로 조작하려 한다면 災殃을 피할 수 없다.

그렇기 때문에 君子는 鬼神을 敬而遠之한다고 하였다. 敬遠한다는 것은 그 미묘한 현상에 대하여 조심하면서도, 그 현상에 대한 無知로 인하여 인간의 일상적인 생활을 혼란스럽게 만들지 않는다는 말이다. 그것은 氣의 屈伸이라는 자연의 조화에는 사람이 미처 自覺하지 못하는 부분이 있을 수 있고, 그것에 대하여는 인간이 조심하고 두려워 할 뿐 다른 방도가 없기 때문이다. 이런 관점에서 보면 ≪經說≫의 마지막에 <鬼神說>을 둔 것은 곧 자연의 造化에 대한 옛 사람의 敬畏心을 나타낸 것으로 보는 것이 타당하다고 생각되는 것이다.

3. ≪經說≫의 學問 觀點

眉叟의 ≪經說≫은 고대의 경전에 들어 있는 여러 가지 중요한 학문의 요점을 발췌 요약하고, 간간이 자신의 견해를 덧붙여 한 권의 저술로 꾸민 것이다. 이러한 저술 방식은 옛날부터 있어온 고전학의 학문 방법의 하나이다.

동양의 古典 經學에 있어서 학문 저술은 대체로 서너 가지 방편으로 제기되었다. 하나는 이미 전해오는 고대 經書에 字句마다 그 유래와 出典과 의미를 강구하여 이해의 정밀도를 더해 가는 방법이다. 이것은 訓詁學이다. 다음으로 기존의 經書에 字句와 篇章의 해석에 있어서 유사하거나 또는 다른 견해와 學說을 추가 제시하고, 이에 대한 辯論을 가함으로써 기존의 설을 확정하거나 확대 수정하는 작용을 가하는 방법이다. 이것은 注疏學인데, ≪春秋≫의 三傳이나 제가의 箋注가 그러하고 集註 또한 그런 사례에 속한다. 다음으로 전해오는 고대 經書의 字句와 文脈, 意味를 다른 고대 문헌과 자료를 사용하여 그 異同과 錯誤를 校正하고 거기에 새로운 의미를 첨가하는 방법이 있는데, 이는 考證學에 속한다. 이 밖에도 더러는 고대 經書 중에서 논란의 여지가 있는 중요한 論點을 잡아서 이를 별도의 論說이나 辨證으로 저술하는 경우가 있는데, 이는 注疏學이나 考證學의 한 방편으로 사용되기도 한다. 이와 달리 ≪小學≫이나 ≪明心寶鑑≫, ≪通鑑節要≫와 같이 교육이나 학문상의 편의 등 특별한 의도로 고대 서책 중에서 긴요한 구절을 발췌하여 간결한 敎材나 독서물로 節要를 만들기도 하는데, ≪經說≫은 이런 경우에 해당한다.

이와 같이 고대로부터 내려오는 여러 가지 經傳의 내용을 발췌하여 일정한 하나의 체계 속에 묶어 저술로 삼는 사례는 예로부터 있었던 고전적 학문 방법의 하나이다. 朱子가 年少者를 위하여 편찬한 ≪小學≫만 하더라도 일정한 編次를 정하여 그 내용에 합당한 구절을 古經과 諸家의 文集 및 저술에서 발췌하여 편성한 것이고, 또 性理學의 입문서라 할 ≪近思錄≫ 역시 初學者들에게 학문규모를 알게 하기 위하여 일정한 편차를 정하고 거기에 周濂溪, 二程, 張橫渠 등 宋代 理學者의 글을 발췌하여 넣은 것이다. 性理學을 연구하는 학자들이 널리 사용하였던 ≪心經≫ 역시 같은 편제로 되어 있다. 조선조에서도 退溪先生 李滉 역시 朱子書를 간추려 ≪朱子書節要≫를 만들고, 宋代 理學者들의 學說과 事蹟을 발췌하여 ≪理學通錄≫을 편찬하거나, 聖賢의 요긴한 箴銘을 뽑아 ≪古鏡重磨方≫을  편찬한 것은 모두 학문의 간편함을 위하여 널리 사용하던 節要의 학문 방법의 하나였던 것이다.

미수의 ≪經說≫은 여러 經書의 요점을 간추려 놓았다고는 하지만, 해당 經書의 구절을 있는 그대로 뽑아 편성한 것이 아니라, 그 학문내용과 관련된 중요한 논거들을 여러 서적에서 가져왔을 뿐이고, 다른 典據 문헌에서 인용된 여러 구절들이 한 문장 안에 섞이기도 하면서 미수 나름의 서술 문맥 속에 녹아 있다. 더구나 字句의 添削이 심하고, 개중에는 자신의 견해에 따라 전후의 문맥을 의도적으로 바꾼 것도 적지 않다. 또한 <時令說>처럼 전체의 편제가 대체로 인용된 구절의 集成으로 이루어진 글도 있고, <春秋說>처럼 하나의 독립된 논설로 정리된 것도 있어서, 일률적으로 설명하기 어렵다. 그렇기 때문에 전형적인 節要라고 보기 어려운 측면이 있는 것이 사실이다. 그럼에도 ≪經說≫ 전편이 기존의 경서에서 발췌된 구절의 집성을 이루고 있기 때문에 역시 節要의 저술 방법이 기조를 이루고 있다 함이 타당할 것이다.

眉叟의 ≪經說≫은 孔孟 이래 대대로 전수되어 온 經學의 중요한 관점들을 포괄하여 요약한 저술이다. 여기에는 易, 春秋, 詩, 書, 洪範, 禮, 樂 등 先秦 시대 六經學을 근간으로, 刑罰, 政治, 時令, 鬼神 등과 같이 재래의 經學 에는 분과로 독립되어 있지는 않았지만  실제의 사회 현실에 있어서 긴요하게 다루어져 온 문제들도 하나의 분과로 설립하여, 그 학문의 기본 원칙이 될 만한 내용들을 경서에서 찾아 일정한 체계를 갖추어 놓았다.

이러한 ≪經說≫의 체제는 본디 미수의 독특한 學問觀에 기인한 것이지만, 한편으로는 동양에 있어서 학자 지식인들이 추구해 온 고전 학문의 대체적인 범주가 본디 그러한 것이다. 漢나라 때 五經博士의 官學이 설치된 이래 중세의 학자들은 대체로 기존의 경학 교재를 학문과 교육의 기본 틀로 알고, 이를 토대로 세상의 모든 이치를 논의하려 하였다. 漢나라 이후 官學에서의 수요가 하나의 經傳을 오로지 전수하는 專經의 經學이 주류를 이루었고, 唐나라 이후 官吏를 등용하는 文科의 科擧 시험에서도 文章의 재능을 시험하는 외에 五經의 經文을 註釋하는 訓詁學의 학풍이 주도하였다.

宋나라 이후로 林下의 뜻 있는 학자들 가운데 기왕에 官學과 科擧의 功利 때문에 이미 痼疾이 되어버린 訓詁學과 詞章學의 병폐를 떨치고, 孔孟의 經學을 그 본질에서부터 다시 재구성하려는 시도가 이루어지면서, 古典 經學이 새로운 모습으로 나타났다. 이것이 이른바 宋代의 理學이다. 周濂溪를 비롯한 周·張·程·朱의 諸賢이 여러 世代를 이어 일으킨 이 學風은, 당대에 이미 한 때 僞學이란 세상의 의혹을 불러일으키기는 하였지만, 古經을 통하여 聖賢이 제기한 學問의 本旨를 究明하고 이를 체득하여 실현하려는 데 정력을 쏟음으로써, 科擧學과 詞章學에 매몰되어 있었던 당대의 학풍을 크게 바꾸어 놓았다. 宋代의 理學者들이 추구한 학문은 당대에 출세를 위하여 거쳐야 하는 科擧에서 요구하는 官學의 학문 구도와 사뭇 달랐으므로, 당대의 理學者들은 그 불이익을 감수하지 않을 수 없었다. 그럼에도 그들은 理學을 통하여 작게는 修身齊家와 크게는 治國平天下에 이르기까지 충분한 功效를 얻을 수 있다는 신념을 가지고 있었고, 그것이야말로 진정한 학문이며 학자가 가야할 길이라고 생각하였다. 실제로 宋學의 經學 저술에는 程子가 정한 ≪易傳≫과 朱子가 주석을 낸 四書集註와 ≪詩經集註≫, 蔡沈이 주석을 낸 ≪書傳集註≫가 있고, 또 胡安國 傳의 ≪春秋≫가 있고, 또 禮書로는 朱子가 착수하여 편찬하였다고 전하는 ≪儀禮經傳通解≫와 ≪家禮≫ 등의 서적이 있어서 六經 古學의 학문 체제가 나름대로 구비되어 있었다.

이와 같이 동양의 고전 經學은 본디 六經의 學問 分科가 있었고, 이러한 학문 分科는 근대에 이르기까지 큰 변화가 없었다. 동양의 중세 지식인이 古典 經學을 논함에 있어서 六經을 논하는 것이 예사였으므로, 六經의 學問으로 古典 經學으로 바꾸어 말하더라도 크게 문제될 것이 없는 것이다. 그렇기 때문에 眉叟의 經說은 이러한 古典 經學의 간략하게 학문 체계를 요약해 놓았다는 측면에서 하나의 의의를 가진다.

다만 ≪經說≫에는 宋代 理學者들이 크게 확장시킨 학문의 한 영역인 心性 理氣의 性理學의 학설에 대한 구체적인 언급이 없다. 그러나 理氣 心性의 학문 자체가 天德 王道의 道德을 이룬 聖人이 되는 방법과 이론의 모색인 것이고, 그것은 본디 六經 등의 古經에 제시되어 왔던 性情, 志氣, 天理, 人欲, 精一執中, 道德, 誠敬 등의 기본 개념을 확장하여 해석한 것이므로 六經學에 포괄된다 하여도 무리가 없다. 더구나 미수 자신도 理氣의 說을 채택하여 사용하지 않은 바도 아니거니와, 스스로 고안한 <心學圖>는 미수 性理學의 한 단면임에 분명하다. 그러므로 ≪經說≫에 송대 학자들의 性理說이 채택되지 않았다고 해서, 거기에 성리학의 학문 내용이 들어 있지 않다고 단정해서는 안되고, 또 그것으로 眉叟의 經學이 宋學을 부정하였다는 근거로 삼을 수도 없다.

미수는 고대의 經傳에 간결하게 제시된 心·性과 理·氣의 이치를 程朱의 宋學에서 보다 명확하게 구명해 낸 점은 인정하면서도, 宋代 이후의 학술에서 그것을 너무 과장하여 지나치게 煩𤨏하고 지리하게 論辨을 일삼는다는 혐의를 가지고 있었던 것으로 보인다. 이런 점은 성리학자들이 흔히 학문의 入門書로 삼았던 ≪近思錄≫의 편차를 보면 명확해진다. ≪近思錄≫은 맨 먼저 太極圖說을 실어 놓은 道體章에서부터, 爲學大要, 格物窮理, 存養, 改過遷善, 克己復禮, 齊家之道, 出處進退辭受之義, 治國平天下之道, 制度, 君子處事之方, 敎學之道, 改過及人心疵病, 異端之學, 聖賢氣象 등 모두 15장으로 구성되어 있다. 얼핏 보더라도 制度 한 장을 제외하면 전편의 내용이 대개 心法과 處身의 규범을 제시한 것이다. 이와 같이 ≪近思錄≫은 학자들에게 마음가짐과 처신의 방도를 제시하는 데 요긴한 서적이기는 하지만, 修身齊家와 治國平天下의 要務를 감당해야 할 학자가 당연히 알고 窮究해야 할 학문의 대체를 규모 있게 포괄하는 것은 아니다. 여기에 고대 경학의 전체 규모를 간명하게 제시하는 저술의 필요성이 있었으리라 짐작할 수 있는 것이다.

한편으로 ≪經說≫에 인용된 구절을 두루 살펴보면 미수가 ≪經說≫의 각 章節에서 함축적으로 말하는 학문은 經書 그 자체와는 구별하여 보아야 할 것으로 생각된다. 그는 <易說>에서 ≪易經≫을 이해하는 데 필요한 八卦나 六十四卦 등 卦爻의 의미를 설명하는 방법을 취하지 않았다. 오히려 象數, 河圖, 洛書 등 易學과 관련된 중요한 개념과 그 의의를 논하였을 뿐이다. <春秋說>에서도 春秋學의 중요성과 그 요체만을 이야기했을 뿐, 春秋 경전의 내용에 대하여는 그다지 설명을 가하지 않았다. 이와 같이 각 학문의 大旨를 요약하는 데 지면의 대부분을 사용하고, 해당 경서의 전수과정이나 주요한 학설상의 이동과 논점 등에 대하여는 거의 언급하지 않았다.

그 대신 앞에서 이미 거론했듯이 眉叟는 여러 글에서 六經의 학문 요체를 일관되게 거듭하여 강조한 바 있다. 그는 經學의 요체를 易은 神化, 春秋는 義, 詩는 風, 書는 政, 禮는 節, 樂은 和라고 즐겨 표현하였다. 이런 표현은 秦漢 시대부터 사용된 말이기는 하다. 그러나 미수가 ≪禮記≫ <經解>에 六經之敎를 달리 언급한 말이 있음에도 이를 취하지 않고, 위와 같이 다듬어 사용한 데는 필시 의도가 있다고 볼 것이다. 그는 또한 “易學의 化, 禮學의 節, 樂學의 和, 尙書學의 政, 詩學의 風, 春秋學의 義를 평생토록 공부하여 비록 聖人의 精微한 경지에는 이르지 못했지만 사심으로는 홀로 自樂하는 바 없지 않다”고 한 바 있다. 성인의 精微함이란 또한 미수가 누누이 말한 바와 같이 古人의 心을 얻는 다는 말이다. 그렇다면 미수가 배우고자 했고 이루고자 했던 경학의 요체는 이를테면 易學의 神化와 詩學의 風과, 尙書學의 政과, 春秋學의 義와, 禮學의 節과, 樂學의 和라는 의미일 터이다.

≪莊子≫ <天下>; 詩以道志 書以道事 禮以道行 樂以道和 易以道陰陽 春秋以道名分. ≪史記≫ <滑稽列傳>; 六藝于治 一也. 禮以節人 樂以發和 書以道事 詩以達意 易以神化 春秋以道義.

孔子曰 入其國 其敎可知也. 溫柔敦厚 詩敎也. 疏通知遠 書敎也. 廣博易諒 樂敎也, 潔深精微 易敎也, 恭儉莊敬 禮敎也, 屬辭比事 春秋敎也. ≪禮記≫ <經解>

如易之化 禮之節 樂之和 書之政 詩之風 春秋之義 雖未敢遽謂得聖人之精微 然於私心 或不無獨知而有所自樂.≪記言別集≫ 卷6 <與林使君>

경학의 학문 요체가 이러하다면 詩學이 반드시 ≪詩經學≫과 같을 수는 없고, 易學이 반드시 ≪周易學≫과 같을 수가 없을 터이다. 易의 神化를 체득하고 詩의 風을 체득한다면 그 또한 易學과 詩學의 한 방도를 얻은 것이 될 것이다. 그러므로 眉叟는 <詩說>에서 季札의 觀樂을 거론하여 “善觀詩”라고 평하였고, ≪周易程傳≫의 筮法과 다른 占瓦老人의 易과 松墩隱者의 易을 같은 易學의 차원에서 논하였던 것이다. 미수는 스스로 經訓을 준수한다고 하고 또 古經의 毁改를 반대하기도 하였지만, 그것은 고대의 법도를 함부로 훼손하는 행위에 대한 금지일 뿐, 그 학문의 본령은 어디까지나 經傳을 통하여 聖賢의 本旨를 체득하는 데 있었다. 그런 점에서 ≪經說≫에서 제시된 내용들은 각기 그러한 종류의 학문 분과에서 종지로 삼아야 할 내용들을 지적한 것이라 할 것이다.

≪記言別集≫ 卷8 <占瓦老人易序> 上, 下

≪記言≫ 卷50, 學二, <易學傳授>

4. 結言

미수선생 許穆은 六經學을 표방하여 고전경학을 연구하고, 그 학문의 대강을 ≪經說≫에 요약하여 나타내었다. 미수가 제기한 六經學의 학문 내용과 목표는 그가 저술한 ≪經說≫에 잘 나타나 있다.

미수는 고전 經學의 전체 규모를 11장 20편의 글로 요약하여 ≪經說≫을 저술하였다. ≪經說≫에는 물론 고전 경학의 구체적인 내용이 모두 요약되어 있는 것은 물론 아니지만,  고전 경학의 주요한 학문 내용과 관점이 대충 포괄되어 있다. 易學을 통하여 부단히 변화하는 우주 만물의 조화를 통찰할 수 있어야 하며, 春秋學을 통하여 시비와 선악이 착종된 인간의 삶의 현실  속에 진정한 가치가 무엇인가를 알고, 詩學을 통하여 시대와 지역의 기풍에 따라 다양하게 나타나는 인간의 정서를 감지할 줄 알고, 尙書學을 통하여 사회를 통제하는 정치 권력의 작용과 그 이상을 설정하며, 禮學을 통하여 집단 속에 조화로운 공존의 질서를 모색해야 하고, 樂學을 통하여 인간 집단의 궁극적인 행복을 구현할 수 있어야 한다. 거기에다 洪範을 통하여 사물의 주체로서 가져야 할 올바른 마음가짐을 정하고, 나아가 정치의 大義과, 형벌의 사용과, 시간의 추이에 따른 時令의 조화를 실행하고, 나아가 우주 만물이 屈伸消長하며 感應하는 이치에 貫通하고 이를 敬畏하는 마음이 어제 어디서나 堅持되어야 한다. 이것이 그 대략의 규모이다.

우주 자연의 조화 속에 사회를 이루어 살아가는 인간이 당면하게 되는 여러 가지 삶의 문제와 거기에서 파생되는 제반 문화와 제도의 의의를 점검하고 그 합당한 조처 방안을 강구하는 것이 인문학의 본령이라면, 미수가 ≪經說≫로 요약하여 제시한 古典 經學은 이러한 인문학의 주요한 관점을 거의 다 포괄하고 있다. 古典 經學에는 자연법칙의 세밀한 관찰이나 財貨의 생산 소비에 대한 정밀한 탐색 등이 전혀 없는 것은 아니나. 오늘날의 학문 분과처럼 세밀하지 못한 점이 있는 것은 사실이다. 그러나 미수가 설파하였듯이 학문이란 그 마음을 얻는 것이라고 한다면, 고전 경학에서 누누이 제시되었던 고인들의 마음은 인간의 삶이 존속하는 한 변할 수 없는 가치일 것이고, 그 마음을 얻는다면 또한 오늘날 인문학이 당면하고 있는 여러 가지 문제의 실마리를 풀어가는 계기를 찾을 수 있을 것이다. 그런 점에서 미수의 ≪經說≫은 千古의 聖賢이 전한 고인의 마음을 찾는 하나의 열쇠가 될 것이라고 생각한다.

｢미수경설비해□(제일문화사, 2000) 수록.