□論語□와 養生

성 호 준(영산대학교)

1. 서 론

臺灣의 楊儒賓은 儒家의 신체관은 신체를 ‘意識의 주체-形氣의 주체-自然의 주체-文化의 주체’라는 네 가지의 統合體로 보고 있다. 이 네 가지는 상호 교유하여 하나의 有機的인 共同體를 형성한다고 한다. 儒家의 신체관은 陰陽五行을 토대로 이루어지는 인간과 자연의 全一的이해에 바탕을 두고 있다. 음양오행을 ‘의식-형기-자연-문화’라고 하는 신체의 다양한 측면을 아우르는 매개로 활용한 것이다.

楊儒賓, □儒家身體觀□, 中央硏究院中國文哲硏究所籌備處, 1999, 臺北, 9쪽

동양의 의학적 전통을 살피면 사실 이러한 유학의 신체관이 구체화되어 醫學 이론(醫論)의 중심으로 자리하게 된 것은 宋代를 지난 金元代에 정립된 것으로 보인다. 이른바 ‘의학과 도가․도교는 동일한 사상적 근원을 가진다’는 뜻인 醫道同源이라 하여 동양의 의학이나 양생론에서도 형기-자연의 측면을 강조하고 의식-문화의 측면은 소홀히 다루어진 면이 없지 않았다. 더욱이 의학의 경전인 □黃帝內經□이 秦漢代의 黃老思想의 영향아래에서 성립되었다는 사실에서부터 形氣의 변화를 추적하여 인간의 養生을 도모하는 氣化論적 전통과 의학은 맥을 같이 한다. 그러나 宋代 이후 성리학이 정립이 되어 先秦儒學의 의미가 재조명되는 시기부터는 의학을 ‘유학적 의학’ 내지는 ‘유학적 의사’라고 불리는 ‘儒醫’의 관점에서 의학이나 양생의 의미는 재해석 되었다. 즉 天道와 인간의 性命이 일관하는 유학의 심성수양의 전통을 의학적으로 전개한 것이다. 그 과정에서 신체의 ‘의식-문화’의 측면은 부각되고 도덕적 생명론이 의학이나 양생론의 중심에 서게 되었다. 仁이 중심이 되어 仁術이라고 불려지기도 하고 親親愛物의 도덕적 실천의 방편으로 활용되기도 하였다. 아울러 心性수양의 전통이 양생론의 기본이론의  핵심이 되기도 하였다.

2. 의학과 養生의 사상적 근거와 仁

(1) 도덕적 생명론과 仁術

서구의학이 인간 생명을 물리․화학적 이해 위에서 기술과학의 맥락을 통하여 이해하고자 하였다면, 중국이나 한국은 인간 생명의 도덕적 함의를 소중히 하여 왔다. 생명이 곧 仁이라 할 수 있는 유학의 이상은 양생의 목표와도 상통한다. 의학을 仁術이라고 칭한 明代의 藩楫의 글을 보자.

陸宣公이 말하기를 醫師는 活人으로 마음을 삼아야 한다. 그러므로 의학은 仁術이다. 질병이 있어서 진료를 구하는 것은 불에 타거나 물에 빠진 사람들을 救濟하기를 구하는 것과 다른 것이 아니다.

32) □醫燈續焰□ ｢醫乃仁術｣ “陸宣公論曰 醫以活人爲心 故曰醫乃仁術 有疾而求療 不啻求救焚溺於水火也”

이는 仁을 실천하는 기술이 의학이라는 뜻이다. 이어 藩楫은 “사람의 급한 마음을 이용하여 고의로 財物을 구하고 마음 쓰는 것이 仁愛하지 못하면 어두운 가운데 스스로 화를 받게 된다.”라고 하여 利보다는 義를 중시하는 의사의 입장을 강조하고 있다. 仁術의 의미는 인도주의 정신을 지향하는 것이며 의학의 사회적 책무와 의사의 도덕 함양을 강조하는 차원에서도 이해할 수 있다.

앞의 책, “承人之急 故意求財 用心不仁 冥冥中 自有禍之者”

何兆雄, □中國醫德史□, 1987, 43쪽

仁術이라고 하는 의학의 근본 취지는 □論語□의 仁사상의 맥을 잇고 있다. 의학은 인간의 생명을 다루는 학문으로 仁의 기본적 뜻인 “사람을 사랑하는 것”과 관계가 있다. 아울러 仁의 생명적 함의를 유추한다면 ‘仁術’의 의미는 분명하게 드러날 것이다. □論語□의 仁에 대한 용례는 다양하게 나타난다. 蔡仁厚의 경우 이러한 仁의 의미를 다섯 가지로 분류한다. ① 仁은 도덕의 근본이며 가치의 근원이다. 仁은 추상적인 개념이 아니므로 정의할 수 없으며 공자의 말을 통하여 이해해야 한다. ② 仁은 모든 덕목의 총칭이다. 덕목은 모두 마음과 대상에 의존한다. 仁은 모든 덕목을 초월해 있으면서 또한 모든 덕목을 포괄하며, 모든 도덕행위와 도덕 창조의 근원이다. ③ 仁은 진실한 생명이다. 仁하면 살고 不仁하면 마비되어 죽는다. 공자가 말한 欲仁․志於仁․不違仁․用力於仁 등등은 모두 ‘仁의 실천’을 가리킨다. 그리고 “仁을 하는 것은 자기로 말미암는다.”라는 것은 仁은 반드시 인간의 생명을 통해서 표현된다는 것을 말한다. ④ 仁은 인격이 발전한 최고의 경지이다. 인의 경지를 실현하는 것은 순수함이 끊임없이 전개되는 무한한 과정이다. ⑤ 仁을 실천한다는 것은 주관정신(덕성을 완성하는 것 등, 心)뿐만 아니라 객관정신(性)을 표현하는 것이며, 동시에 절대정신(天)을 나타내는 것이다. 이상의 다섯 가지를 정리해 보면 仁은 인간의 진실한 생명으로 인간 개인의 주관적 수양만 아니라 사회와 자연의 합일하는 매개가 된다는 점임을 알 수 있다. 아울러 仁을 통하여 인간은 천지와 합일하는 유학적 이상을 실현하게 된다. □孟子□의 경우를 보면 그 의미가 분명해 진다.  “그 心을 다하는 자는 그 性을 알고, 그 性을 안즉 하늘을 알 수 있다. 그 心을 보존하고 그 性을 기르는 것은 하늘을 섬기는 것이며, 요절하고 장수하는 것은 둘로 여기지 않고 修身으로 기다림은 命을 세우는 것이다.”라고 말한다. 心의 활동과 性이 도덕적이면서 자연적인 天에 합일될 수 있음을 말하고 있다. 仁은 도덕의 근원이면서 生生不息하는 인간 생명과 사회․국가 및 천하와 합일하는 매개가 되는 것이다. □論語□의 이러한 仁에 대한 의미를 程明道를 통해 보자. 程明道와 程伊川의 글인 □二程遺書□는 특히 仁의 의학적 해석을 일부 시도한 부분이 있다. 그 중 ｢識仁篇｣을 보면 “학자는 모름지기 먼저 仁을 알아야 한다. 仁者는 渾然히 物과 同體이다.”라 하였다. 仁을 통하여 만물과 일체가 되니 주체와 객체의 구분이 없어지며 그 매개가 仁이다. 인간을 비롯한 천지 만물은 氣인 陰陽五行으로 化生하지만 천지 자연과 인간을 관통하는 도덕적 가치가 내재되어 있다. 이는 인간 생명을 단순히 形氣의 변화로만 보는 시각에서 벗어나게 하며 인간 생명의 문화적-도덕적 함의를 되새기게 하는 부분이다.

□論語□ ｢顔淵｣ 12 “樊遲問仁 子曰 愛人”참조

□論語□ ｢述而｣ 29 “仁遠乎哉 我欲仁 斯仁至矣”

□論語□ ｢里仁｣ 4 “苟志於仁矣 無惡也”

□論語□ ｢雍也｣ 5 “ 子曰 回也 其心 三月不違仁”

□論語□ ｢里仁｣ 6 “有能一日 用其力於仁矣乎 我未見力不足者”

□論語□ ｢顔淵｣ 1 “爲仁由己而由人乎哉”

蔡仁厚, 천병돈옮김 □공자의 철학□, 예문서원, 2000, 115-116 쪽

□孟子□ ｢盡心上｣ 1 “盡其心者 知其性也 知其性 則知天矣 存其心 養其性 所以事天也 夭壽不貳 脩身以俟之 所以立命也”

□二程遺書□ 卷二上 “學者須先識仁 仁者渾然與物同體”

仁에 대한 이러한 이해를 儒醫들은 수용하고 있다. 孔子가 南人의 말을 인용하여 “항상된 德이 없으면 巫나 醫도 될 수 없다”고 한 부분을 北宋의 林逋는 “항상된 德이 없는 자는 醫가 될 수 없으니 人命生死가 매여 있기 때문이다.”라고 해석하기도 하였다. □黃帝內經□에도 보면 이러한 도덕개념의 仁의 의미가 드러나 있으며 아울러 이를 經絡이 통하지 않는 경우를 不仁으로 묘사한 경우도 있다. □黃帝內經□의 仁의 의미도 도덕적-형기적 의미를 아울러 지니고 있음을 알 수 있다. □論語□에서도 다음 장에서 논의할 ‘仁者壽’의 의미처럼 인간 생명에서 형기의 부분과 도덕의 부분이 유기적 연관성을 맺고 있음을 알 수 있다. 儒醫의 경우를 다시 보자. 儒醫들의 仁術이라는 의미는 결국 불쌍하고 병든 이를 보살피는 시혜의 차원에서 仁을 말하는 것이 아니라 張介賓의 경우처럼 性命의 贊育의 차원에서 말하는 것이다. 그러므로 龔廷賢도 □萬病回春□ ｢醫家十要｣에서 첫 번째와 두 번째를 ‘仁心을 보존하라’와 ‘儒道에 통하라’라고 한 듯하다.

□論語□ ｢子路｣ 22 “人而無恒 不可以作巫醫”

□省心錄□ “無恒德者 不可以作醫 人命生死之所繫”

□黃帝內經靈樞□ ｢通天篇｣ “太陰之人 貪而不仁 下齊湛湛 好內而不出” 및 □黃帝內經素問□ ｢血氣形志篇｣ “經絡不通 病生于不仁” 참조

(2) 도덕의 실천과 博施濟衆

□論語□의 仁사상을 중심으로 한 도덕적 생명에 대한 담론은 유학자들의 의학이나 양생의 기초가 되었는데, 그들의 仁에 대한 관심은 자연스럽게 도덕적 실천으로 이어진다. 仁은 앞서의 논의처럼 人道과 天道의 관통됨을 이상으로 하는 것이다. 仁은 자기를 완성하는 동시에 남을 완성케 하는 것이다. □論語□ ｢雍也｣의 구절에서 보면 이러한 의미는 분명해 진다.

子貢이 말하기를 ‘만일 널리 백성에게 베풀어서 능히 뭇사람을 구제함이 있다면 어떠합니까?’라고 하니 공자가 말씀하시기를 ‘어찌 仁을 일삼겠는가? 반드시 聖이겠지 ! 堯舜도 그 오히려 이를 근심하였느니라. 대저 어진 사람은 자기가 서고자 함에 남을 세우며 자기가 통달하고자 함에 남을 통달하게 하느니라 능히 가까운 데에서 취해 비유하면 仁의 방법이라 이를 만하다.’고 하였다.

□論語□ ｢雍也｣ 28 “子貢曰 如有博施於民而能濟衆 何如 可謂仁乎 子曰 何事於仁 必也聖乎 堯舜 其猶病諸 夫仁者 己欲立而立人 己欲達而達人 能近取譬 可謂仁之方也已”

이 구절에서 보면 자기로써 남에게 미친다는 의미는 仁者의 마음인데 仁은 자신을 수양하는데 그치는 것이 아니라 남을 완성하고 편안하게 하는 것이다. 그러므로 자기가 서고자 함에는 반드시 남을 세우는 것이며 자기가 통달하고자 함에는 반드시 남을 통달하게 하는 것이라 한 것이다. 그러므로 孔子의 仁을 曾子는 ‘忠恕’라고 하였는데, 朱子는 자기의 최선을 다하는 것을 忠이라 하였고 자기의 마음을 미루어 남에게 미치는 것을 恕라고 한 듯하다. 이는 人道와 天理가 혼연하여 만물이 하나가 됨을 추구하는 유학의 이상은 도덕적 당위의 문제를 자신에게만 머무르지 않게 하는 측면이 있다. 즉 남을 도와주고 남을 사랑하는 것은 시혜적 차원에서 이루어지는 부분이 아니라 天人合一의 경지에서 필연적으로 요구되는 부분이다. 그러므로 주43)에 대한 주석에서 程子는

□論語□ 및 □論語集註□ ｢里仁｣ 15 “曾子曰 夫子之道 忠恕而已矣” 및 朱子註 참조.

仁者는 천지만물을 한 몸으로 여기니 자기 아닌 것이 없다. 천지만물이 모두 자기와 一體임을 인식한다면 어느 것인들 이르지 못하겠는가? 만약 자기에게 속하지 않게 한다면 저절로 자기와는 상관없는 것이 되니 마치 손발이 不仁함에 氣가 이미 관통하지 않아 모두에게 속하지 않는 것과 같다.

□論語集註□ ｢雍也｣ 28 “仁者 以天地萬物爲一體 莫非己也 認得爲己 何所不至 若不屬己 自與己不相干 如手足之不仁 氣已不貫 皆不屬己”

라고 하였다. 이 구절에서 보면 천지만물과 인간생명은 仁을 매개로 도덕적 흐름을 일관하고 있다. 아울러 仁한 사람은 자신의 신체만이 아니라 천지만물을 하나의 大신체로 파악하여 氣가 흐르는 것과 더불어 仁도 유행하고 있음을 밝힌 것이다. 사실 이러한 논의는 도가․도교 등 전통적인 세계관에서 일반화된 것이다. □黃帝內經□ 등 醫書에서 이러한 천인상응내지는 전일론적 세계관을 토대로 한다. 그러므로 앞서 주43)의 ｢雍也｣의 인용 가운데 ‘博施濟衆’의 의미를 파악할 수 있을 것이다. 의학의 도덕적 실천을 이러한 博施濟衆에 두고 있다. 宋代의 張果는

무릇 의사가 된 자는 모름지기 고금에 통하고 소략하나마 仁義를 지키고 이익과 명성에만 치달아 치중하는 마음을 끊어버리고 博施救援하는 뜻을 오로지 한다면 마음으로 얻는 것이 스스로 밝아지고 神物이 와서 도운다.

□醫說□ ｢醫通神明｣ “凡爲醫者 須略通古今 麤守仁義 節馳騖利名之心 專博施救援之志 如此則心識自明 神物來相”

라고 하였는데, 博施救援을 통하여 마음이 밝아지고 神物의 도움의 받는다고 하는 것은 博施濟衆하는 仁의 의미를 통하여 천지자연과 더불어 하나가 되며 신물의 도움을 받을 수 있음을 말한 것이다. 忠恕 등을 기반으로 한 博施濟衆은 仁의 실천이라 할 수 있는데, 朱子는 이에 대해 “博愛로 仁을 삼는다. 博愛가 있기 전에는 이루어지지 않으니 곧 無仁이다.”라고 하였고 “부모를 사랑하고 백성을 사랑하며 만물을 사랑하는 것은 仁이 아님이 없다.”라고 자신 안에만 머무르는 仁은 아무런 가치가 없음을 주장하였다. 즉 仁의 완성이란 □孟子□의 ‘正己而物正’에 있는 것이고 □論語□의 ‘修己以安人(百姓)’에 있다.

□朱子語類□ 卷137 “以博愛爲仁 則未有博愛之前 不成 是無仁”

□朱子語類□ 卷56 “愛親仁民愛物 無非仁也”

유학의 다른 도덕적 행위보다도 孝를 우선시 하는 것은 유학 안에서 孝가 차지하는 비중도 비중이지만 그들의 의학이나 양생의 지향점이 바로 孝에서 발현되었다는 점을 간과하여서는 안된다. 元代 吳澄은 유의의 사상적 성격 내지는 유학적 속성을 극명하게 제시한 학자로 儒醫들의 논지를 대표하고 있다. 吳澄의 주장을 살펴보면

儒道는 통하지 않음이 없고, 醫道는 하나의 재주에 불과할 뿐이다. 그러므로 儒道에 있어 (醫道와) 가까움이 될만한 것은 무엇인가? 儒道는 仁일 뿐이다. 愛라는 것은 仁의 用이니 愛의 앞선 것은 愛親․愛身이 가장 크다. 親이라는 것은 身의 근본이니 愛親을 알지 못하면 그 근본을 잊은 것이요, 身이라는 것은 親의 가지이니 愛身을 알지 못하면 그 가지를 상하게 하는 것이다. 愛親․愛身하여 장수하게 하고 건강하게 하는 것은 醫가 아니면 누가 능히 하리요? 그러므로 儒者는 醫를 알지 않으면 안된다.

□吳文正集□ 권15 “儒之道無所不通 醫之道一伎爾 而於儒之道爲近何也 儒之道 仁而已 愛者 仁之用 而愛之所先 愛親愛身最大 親者身之本也 不知愛親 則忘其本 身者親之伎也 不知愛身 則傷其枝 愛親愛身而使之壽且康 非醫其孰能 故儒者不可以不知醫也”

고 하였다. 이는 儒學의 孝를 구현하기 위한 방편으로 의학이나 양생의 필요성을 역설한 구절이다. 즉 생명의 본원인 부모는 자기 신체의 근본이고 자기의 신체는 부모의 가지라 하여 의학을 통하여 자신의 신체를 보존하고 부모를 섬기는 도리로 인식하고 있다. 이는 □論語□에서 “부모는 오직 자식이 병날까 근심한다.”라고 한 구절과 “부모의 나이는 가히 알지 않을 수 없으니 한편으로는 기쁘고 한편으로는 두렵기 때문이다.”라고 한 구절을 유추해 볼 수 있다. 자신의 遺體로 자식의 신체를 아끼는 부모의 마음과 부모의 건강을 염려하는 □論語□의 구절을 吳澄의 문장을 통하여 그 의미를 해석할 수 있기 때문이다. 또한 程伊川도 부모를 섬기는 자식된 도리로 부모의 질병을 醫者에게만 맡기지 말고 병이 어떠한 가 藥은 적절한가를 알기 위해서는 醫藥을 반드시 알아야 한다고 하였다.

□論語□ ｢爲政｣ 6 “父母 唯其疾之憂”

□論語□ ｢里仁｣ 21 “父母之年 不可不知也 一則以喜 一則以懼”

□二程遺書□ 권18 “今人視父母疾 乃一任醫者之後 豈不害事 必須識醫藥之道理 別病是如何 藥當如何 故可任醫者也” 참조

□孝經□에 보면 “身體髮膚는 부모로부터 받은 것이니 감히 훼손하지 않는 것이 효도의 시작이다.” 라고 하였는데, 하나의 지침이 된 듯하다. 張仲景(약 150-219)은 □傷寒論□에서 의학의 목표에 대해 “위로는 임금과 부모의 질병을 치유하고 아래로는 貧賤한 이들의 재앙을 구하는 것”이라고 하였고, 皇甫謐(215-282)도 “대저 先人의 몸을 받아 八尺의 신체가 있으니 醫事를 알지 못하면 이는 이른바 遊魂이다. 만약 醫道에 정밀하지 못하면 비록 忠孝의 마음과 仁慈한 성품이 있더라도 임금과 아비가 위급하고 곤란함에 처하고 어린 아이가 개천에 빠져도 구제할 수 없다.”고 하였다. 또한 唐代의 孫思邈은 “임금과 부모가 병이 들었는데 치료하지 못하면 忠孝가 아니다.”고 하였다. 이들 醫家들의 醫論이 비록 道家․道敎적인 養生論과 □內經□의 연장선에 있다고 하더라도 그들이 추구하는 醫學의 지향점은 親親仁民의 실현이다. 이러한 경향을 醫孝合一이라고 까지 표현하기도 한다. 앞서 인용한 바 있는 □論語□에서 보더라도 ““孝․弟라는 것은 仁을 행하는 근본이구나!”라고 하였듯이 도덕적 행위의 근본으로 인식되는 부분으로 儒醫 의학의 목적으로 자리하게 된 것이다.

□孝經□ ｢開宗明義章｣ “身體髮膚受之父母 不敢毁傷 孝之始也”

□傷寒論□ ｢序｣ “上以療君親之疾 下以救貧賤之厄”

□晉書□ ｢本傳｣ “夫受先人之體 有八尺之軀 而不知醫事 此所謂遊魂 若不精于醫道 雖有忠孝之心 仁慈之性 君父危困 赤字涂地 無以濟之”

□千金要方□ ｢序｣ “君親有疾不能療 非忠孝也”

徐儀明 □性理與岐黃□, 中國社會科學出版社, 1999, 6장 참조.

□論語□ ｢學而｣ 2 “孝弟也者 其爲仁之本與”

3. 의학론과 양생론의 전개와 心․身 수양

(1) 仁者壽와 養德․養生

그러나 유학자들의 의학론이나 양생론의 가장 큰 특징은 도가․도교적인 形氣의 변화에 치중하던 이전 의학과 달리 養生이나 養形의 문제 못지 않게 養心․養德의 문제를 醫論의 중심으로 이끌었던 데에 있다. 德은 일반적으로 道를 행하고 마음에 얻은 것이 있는 것을 뜻하는데, 德의 완성과 기름은 인의 실천과 통한다. □論語□에 보면 心보다 德에 대한 논의가 많은 것도 그러한 이유일 것이다. 심성의 문제가 생리적인 변화를 일으키고 생리적인 변화가 심성에 투영된다는 주장은 儒醫들의 일반적인 주장이다. 심성의 문제에 대한 정밀한 분석은 宋代 이후의 유학에서 이루어지나 □論語□의 도덕적 수양의 의미를 계승하고 있고, 이러한 것이 신체의 건강과 장수에 연관된다는 면을 강조하고 있다. 이를 明代의 王文錄은 養德․養生이 두 가지가 아님을 말하였는데

養德․養生은 두 가지로 한다면 온전한 학문이 없다. 하물며 천지의 大德을 生이라 하고, 오늘날 養德은 儒學에 속하여 正道라고 하고, 養生은 仙道에 속하여 異端이라 하니 이는 잘못된 것이다. 身이 없어지면 德이 어디에 있겠는가?

□醫先□ 권1 “養德養生二而無全學也 矧天地大德曰生 今以養德屬儒曰正道 養生屬仙曰異端 誤矣 身亡而德安在哉”

라고 하였다. 즉 마음을 기르는 養德과 몸을 기르는 養生이 결코 둘이 아니며 신체가 없는 덕성은 아무런 의미가 없음을 말한 것이다. 인간 생명의 형기의 부분과 의식-문화적인 부분이 둘이 아닌 하나로 유기적인 상통 구조를 지니고 있음을 설명한 것이다.

王文錄의 이러한 주장은 □論語□와 □黃帝內經□의 입장을 겸하여 계승하고 있다고 할 수 있다. 우선 □論語□에서 보면 “知者는 動하고  仁者는 靜하며  知者는 樂하고  仁者는 壽하니라”라 하였다. 왜 仁者는 장수하는 것인가? 朱子는 □集註□에서 “靜하여서 항상됨이 있으므로 장수한다.”고 하였는데, 이에 대한 자세한 의미는 □孔子家語□에 나온다.

□論語□ ｢雍也｣ 21 “知者動 仁者靜 知者樂 仁者壽”

□論語集註□ ｢雍也｣ “靜而有常 故壽”

사람에게는 세 가지의 죽음이 있는데 그 명이 아닌 것으로 행동은 이미 자기가 취한 것이다. 대저 자는 곳이 때가 없으며 음식이 조절되지 않으며 과로가 도를 넘으면 질병이 함께 죽일 것이다. … 만약 智士와 仁人이 身을 절도 있게 하고 動靜을 義로써 하며 喜怒를 때로써 하면 그 性을 해침이 없으니 비록 장수함을 얻는다 하더라도 또한 마땅하지 않은가?

□孔子家語□ ｢五儀解｣ “然人有三死 而非其命也 行已自取也 夫寢處不時 飮食不節 逸勞過度者疾共殺之 … 若夫智士仁人 將身有節 動靜以義 喜怒以時 無害其性 雖得壽焉 不亦宜乎”

이 구절에서는 仁人의 養生에 대해 설명하고 있는데 寢食의 문제와 일상의 노동의 문제가 질병을 발생하게 하고 仁한 사람은 그것을 中節하여 장수한다는 주장을 하고 있다. 이를 王文錄의 養德과 養生의 관점에서 보면 양자는 상통하는 요소가 된다는 점을 확인할 수 있다.

이는 □春秋繁露□의 주장과도 이어진다. □春秋繁露□에서 보면 “仁한 사람이 장수한 이가 많은 까닭은 밖으로 탐함이 없고 안으로는 淸淨하며 마음이 화평하여 中正을 잃지 않고 천지의 아름다움을 취하여서 그 身을 기르기 때문이다.”라고 하였다. 이는 마음의 德이 그 신체에 미치는 것이며 그 마음과 몸을 다스리는 것은 탐함이 없이 하고 마음을 온화하고 평온하게 하여야 함을 말한 것으로 □論語□의 기본적인 사유와 일맥상통한 부분이다. 아울러 □孟子□도 ｢公孫丑上｣에 보면 “대저 志라는 것은 氣의 장수이고 氣는 몸에 채움이니 대저 志가 지극하고 氣는 다음이다.”라고 하였다. 여기에서 氣는 몸을 구성하는 요소이나 정신적인 요소인 志의 主宰를 받고 있는 것임을 알 수 있다. 그러나 氣와 志는 상호 영향을 주고받는 것으로 인식하였다. “志가 한결 같은즉 氣를 움직이고 氣가 한결 같은즉 志를 움직인다. 이제 넘어지는 이와 뛰어가는 이는 氣이지만 도리어 그 마음을 움직이게 된다.”고 한다. 孟子는 이러한 氣가 지속적인 도덕 실천을 통하여 사람 속에 있는 義가 모이면 지극히 크고 지극히 강하여 천지간에 가득 차게 되는 氣 곧 浩然之氣가 생긴다고 한다.

□春秋繁露□ ｢循天之道｣ “仁人所以多壽者 外無貪而內淸淨 心平和而不失中正 取天下之美以養其身”

□孟子□ ｢公孫丑上｣ 2장 “夫志 氣之帥也 氣體之充也 夫志至焉 氣次焉”

□孟子□ ｢公孫丑上｣ 2장 “志壹則動氣 氣壹則動志也 今夫蹶者趨者 是氣也而反動其心”

도덕적 기운과 형기적 신체는 양자가 상호 영향을 주고받으나 우선되는 것은 마음의 문제라는 것을 알 수 있다. 즉 養德과 養生의 문제에서 養德이 양생보다 선결되는 조건으로 설명하고 있다. 이러한 논리는 심성수양을 중시하는 의학적 전개로 연결된다. 우선 朱子의 5傳 제자로 알려진 朱震亨의 경우를 보면

儒者가 가르침을 세워 말하기를 “正心․收心․養心하라”고 하였는데, 모두 이 火의 妄動을 방지하라는 것이다. 醫者가 가르침을 세워 말하기를 “恬憺虛無하면 精神이 안으로 지켜진다”고 하였는데, 또한 이 火의 妄動을 막으라는 것이다.

□格致餘論□ ｢房中補益論｣ “儒者立敎曰 正心收心養心 皆所以防此火之動於妄也 醫者立敎曰 恬澹虛無精神內守 亦所以遏此火之動於妄也”

라고 하였다. 이 구절에서 보면 相火의 妄動이라는 內傷을 診治하기 위해서도 □孟子□의 正心․收心․養心을 주장하는데, 이는 모두 養德의 논의와 상통하고 □論語□의 입장과도 차이가 있는 것은 아니다.

우리나라에 많은 영향을 준 □醫學入門□의 경우도 유사하다. □醫學入門□에서는

대개 氣를 주로 하면 곧 死․生에 대한 생각이 무거워져서 (心이) 昏昧하고 착잡하여 더욱 靜을 구하여도 靜하지 않을 것이고, 理를 주로 하면 人欲이 消亡되어 心이 맑고 神이 기뻐 靜을 구하지 않아도 스스로 靜할 것이다.

□醫學入門□ 卷首 ｢保養說｣ “盖主于氣 則死生念重 而昏昧錯雜 愈求靜而不靜 主于理 則人欲消亡 而心淸神悅 不求靜而自靜”

이라 하였는데, 靜을 본연한 理에 動을 氣에 배속하였다. 그 중 氣는 陰陽消息하는 客形으로 궁극의 가치가 내재되어 있지 않음을 볼 수가 있다. 이 구절에서 성리학의 理氣를 빌어  천리와 인욕으로 나누어 설명한다. 金元代 이후의 儒醫들은 七情과 五志의 中節을 도모하여 心神의 안정을 기하려는 경향이 짙은데, 이는 德을 수양을 강조한 □論語□의 입장과도 통하는 부분이다.

客形이라는 표현은 張載의 □正蒙□에 나온다. 그 뜻은 기의 변화는 잠재적․현상적 양상을 띠고 있다는 뜻이다.

(2) 中庸과 節慾養生

한편 유학자들의 심성 수양(養德)과 신체 養生의 표준은 中庸에 있다. □論語□에서 보면 “中庸의 덕이 지극하구나 ! 백성이 (이를) 소유한 이가 드물구나”라고 하였고, “요임금이 말씀하시기를 ‘아 너 舜아 하늘의 曆數가 너에게 있으니 진실로 그 中을 잡으라”라고도 하였다. 일반적으로 中庸은 過猶不及으로 지나치지도 모자라지도 않은 적절한 것으로 행위의 준칙이며 □中庸□에서 보면 中和와도 통용된다. ｢學而｣에 보면 “먹음에 배부름을 구하지 않으며 거처함에 편안함을 구하지 않으며 행동을 민첩하게 하고 말을 삼가 조심하며”라는 구절이 있고, ｢八佾｣에 보면 “즐거워도 지나치지 말며 슬퍼도 (조화를) 상하게 하지 말아야 한다.”라고 하였다. 이는 음식을 조절하고 편안함을 탐하지 않으며 말을 조심하라는 것과 자신의 감정과 욕구를 절제하여 中和에 이르러야 한다는 것과 통하는 부분이다.

□論語□ ｢雍也｣ “中庸之爲德也 其至矣乎 ”

□論語□ ｢堯曰｣ “堯曰 咨爾舜 天之曆數 在爾躬 允執厥中 四海困窮 天祿永終”

□論語□ ｢學而｣ 14 “食無求飽 居無求安 敏於事而愼於言”

□論語□ ｢八佾｣ 20 “樂而不淫 哀而不傷”

中和의 의미는 “喜怒哀樂의 未發을 中이라 이르고, 發하여 절도에 맞는 것으로 和라고 이른다.”고 한 구절에서 찾을 수 있는데, 中和는 의학의 심신관과 절욕양성을 이해하는 중요한 잣대가 된다. 우선 心身의 관계 부분에서는 心과 腎을 陽과 陰에 배속을 하는데, 淸代의 章楠은 中和의 관념은 의학에서는 陰陽이라고 하면서 다음과 같이 말한다.

□中庸章句□ 제1장 “喜怒哀樂之未發 謂之中 發而皆中節 謂之和”

대저 致中和하면 천지가 자리하고 만물이 길러진다고 하였는데, 천지의 큰 德을 生이라 말하는 것은 中和의 道를 얻은 것이고, 中和라는 것은 음양이 둘 다 평평하여 치우치지 않는 것이다. 그러므로 易에서 ‘한번 陰하고 한번 陽하는 것을 道라고 한다.’고 하였는데, 만약 한 번 陰이 되고 두 번 陽이 되거나 한 번 陽이 되고 두 번 陰이 된다면 모두 한 쪽에 치우쳐 中和를 잃는 것이니 道가 아니다.

□醫門棒喝□ ｢論景岳書｣ “夫致中和 天地位焉 萬物育焉 天地之大德曰生者 得中和之道也 中和者 陰陽兩平 不偏不倚 故易曰一陰一陽之爲道 若是一陰二陽 一陽二陰 芥偏倚一邊 失中和 而非道矣”

陰陽의 균형으로 中和가 이루어짐을 말한다. 여기서 말하고 있는 의학에서의 陰陽은 다양한 형태로 나타나는 데 가장 중요시되는 것은 心火와 腎水이다. 儒醫들은 臟腑生理의 문제를 유학의 心性의 문제로 환원하여 본 것이 가장 큰 특징이다. 儒醫의학을 수용한 □東醫寶鑑□의 내용을 보자.

그것은 줄이 위로 心에 속해 있다. 心은 君火이다. 物에 감응되면 쉽게 動하고 心이 動하면 相火 또한 動하고 動하면 精이 저절로 나온다. 相火가 翕然히 일어나면 비록 交會하지 않더라도 흘러서 疎泄된다. 聖人이 사람을 가르치기를 收心․養心으로 한 까닭이니 그 뜻이 깊다.

□東醫寶鑑□ ｢內景篇｣ ‘精―遺泄精屬心’ “其系上屬於心 心君火也 爲物所感 則易動心 動則相火亦動 動則精自走相火 翕然而起 雖不交會亦暗流而疎泄矣 所以聖人只是敎人收心養心 其旨微矣”

고 하였다. 이는 朱震亨의 □格致餘論□을 인용한 부분인데, 여기에서 相火와 君火라는 개념이 나온다. 精液이 흘러나오는 妄動을 일으키는 것은 君火가 아니라 相火라는 것이다. 그러나 相火는 독립적인 요소가 아니라 君火로 인하여 활동하는 것이다. 君火가 생리적인 火라고 한다면 相火는 욕망을 다스리지 못한 즉 中節치 못한 병리적인 火가 된다. 朱震亨은 ｢相火論｣에서 周敦頤의 □太極圖說□을 주로 인용하여 君火․相火의 논의를 정리한 특징이 있다. □東醫寶鑑□에서 보면 ‘東垣’이라고 인용근거를 밝혔으나 사실은 □格致餘論□을 인용한 구절을 보면 다음과 같이 말한다.

相火란 쉽게 일어나니 五性厥陽之火가 서로 선동하면 妄動한다. 火가 망령된 것에서 일어나면 變化를 예측할 수 없고 언제나 없을 때가 없어서 眞陰을 말라버리게 한다. 陰이 허해지면 病이 나고 陰이 끊어지면 죽는다.

□東醫寶鑑□ ｢雜病篇｣ ‘火―火爲元氣之賊’ “相火易起 五性厥陽之火相扇 則妄動矣 火起於妄 變化莫測 無時不有 煎熬眞陰 陰虛則病 陰絶則死”

이 구절에서 보면 五性의 厥陽之火가 서로 선동하면 妄動한다고 하였는데, 이를 朱震亨의 ｢相火論｣에서는 五火라고 표현을 하며 周敦頤의 □太極圖說□을 인용하여 설명을 한다. “周子가 神에서 知覺이 발하는데, 五性이 感物하여 萬事가 나온다고 하였는데, 知覺이 있은 연후에 五者의 性이 物에 감응하는 바가 되어 능히 動하지 않음이 없으니 動이라 한 것은 곧 內經의 五火이다.”고 하였다. 이는 五性(仁義禮智信)이 五藏에 배속되어 物과 접한다. 또한 五性이 五藏이라는 氣質을 통하여 用事하는데, 五性이 亢盛된 陽氣가 되면 陰陽이 中和하지 못한 失調함으로 이어지고 병리적인 火가 됨을 설명한 것이다. 朱震亨에 있어 火는 心에만 있는 것이 아니라 五藏에 있는 것이고, 五火가 됨이다. 君火․相火는 결국 유학적 의미로 본다면 氣質에 담겨있는 性의 발현이라고 할 수 있고, 情의 속성과 유사한 측면을 지닌다. 朱震亨은 따라서 “相火는 元氣의 賊이다. 周子는 또 ‘聖人은 中正仁義로써 定하여 主靜한다.’고 하였고, 朱子는 ‘반드시 道心으로 하여금 항상 一身의 주인이 되게 하여 人心이 매번 命을 들어야 한다.’고 하였는데, 이는 火에 잘 처한 것이다.”고 하였다. 이는 陰精이 부족하면 인간 생명의 활동이 위축되니 그 陰精을 滋養하여야 한다는 뜻인데, 이는 節欲養生의 논의와 상관된다. 이는 金元代 이후 儒醫들의 속성을 가장 잘 드러낸 부분이라 할 수 있다.

□格致餘論□ ｢相火論｣ “周子曰 神發知矣 五性感物而萬事出 有知之後 五者之性 爲物所感 不能不動 謂之動者 卽內經五火也”(□太極圖說□의 원문에는 “神發知矣 五性感動而善惡分 萬事出矣”라고 나오는데, □格致餘論□에서는 動을 物로 바꾸고 善惡分은 생략하였다.)

□格致餘論□ ｢相火論｣ “相火 元氣之賊 周子又曰 聖人 定之以中正仁義 而主靜 朱子曰 必使道心 常爲一身之主 而人心 每聽命焉. 此善處乎火者”

4. 결 론

□論語□라는 경전이 인간 생명에 대해 의학적으로 관심을 가지고 서술된 책이 아님은 자명한 사실이다. 그러나 □論語□의 중심사상인 仁의 의미가 儒醫들의 仁術이라는 개념을 출현케 하였고 博施濟衆과 孝라는 仁의 실천 덕목은 의학의 존립목적이 되기도 한 것도 사실이다. 이는 □論語□가 지향하는 생명론이 도덕적 함의를 중심으로 하고 있고 생명의 도덕적 해석을 바탕으로 形氣적 문제의 養生論을 보고자 함에도 그 연원이 있다. 생리적 변화는 심성의 변화를 촉발하고 심성의 不中節은 病理를 가져오기 때문이다. 동양의학에서의 질병의 원인은 일반적으로 六氣에 의한 外因과 臟腑生理중 心性의 부분으로 생기는 內因, 그리고 不外內因으로 나눈다. 그러나 그중 內因은 情志를 잘 다스리지 못한 결과라고 할 수 있는데, 유학자들은 이를 매우 중요시하였다. 즉 儒學의 節慾養生의 의미를 의학적으로 전개한 것이며 욕구와 감정의 절제를 주장하는 □論語□에 맥이 닿아 있다. 이러한 內因의 관점에서 본다면 결국 질병의 치유는 상당부분 환자 자신의 몫이 된다. □論語□가 추구하였던 것은 인간과 자연 그리고 사회의 도덕주체의 확립이며 유학자들의 양생론은 여기에 근거한다. 이는 단순히 의학을 자연과학적인 기술의 문제로 남겨두는 것이 아니라 인간 생명의 도덕적 의미를 유추하고 이를 바탕으로 인간의 신체를 재해석하는 실마리를 제공하여 의학의 문화적-도덕적 분석을 강력히 요구하는 이론적 근거로 활용될 수 있을 것이다.

□논어□의 양생관련 내용

1. 어진 이는 오래살고, 만족할 줄 알면 늘 즐겁다

(옹야-6장)

子曰 知者는 樂水하고 仁者는 樂山이니 知者는 動하고 仁者는 靜하며 知者는 樂하고 仁者는 壽니라

□ 공자께서 말씀하시기를 “지혜로운 자는 물을 즐기고, 어진 자는 산을 즐기니, 지혜로운 자는 움직이고 어진 자는 고요하며, 지혜로운 자는 (인생을) 즐기고 어진 자는 오래 사느니라.”

(헌문-30장)

子曰 君子道者 三에 我無能焉호니 仁者는 不憂하고 知者는 不惑하고 勇者는 不懼니라

□ 공자께서 가라사대 “군자의 도(道)가 세 가지가 있는데 나는 능한 것이 없으니, 어진 자는 근심하지 않고 지혜로운 자는 의혹(疑惑)하지 않고, 용감한 자는 두려워하지 아니하느니라.”

2. 세대에 따라 삼가야할 일이 있다.

(계씨-7장)

孔子曰 君子有三戒하니 少之時에 血氣 未定이라 戒之在色이오 及其壯也하야 血氣 方剛이라 戒之在鬪오 及其老也하야 血氣 旣衰라 戒之在得이니라

□ 공자께서 가라사대 “군자에게는 세 가지 겨계할 것이 있나니, 젊었을 때는 혈기가 안정되지 않은지라 경계함이 여색(女色)에 있고, 장성해서는 혈기가 바야흐로 강한지라 경계함이 싸움에 있고, 늙음에 미쳐서는 혈기가 이미 쇠(衰)한지라 경계가 얻음에 있느니라.”

3. 지나치지 않게 적당히 긴장하라 - 중용

(양화-22)

子曰 飽食終日하야 無所用心이면 難矣哉라 不有博奕者乎아 爲之猶賢乎已니라

□ 공자께서 가라사대 “배불리 먹고 하루 해를 마치면서 마음을 쓰는 곳이 없으면 어렵도다. 장기와 바둑이라도 있지 아니한가. 그것이라도 하는 것이 오히려 아무 것도 않하는 것보다는 나을 것이니라.”

(선진-15)

子貢이 問師與商也 孰賢이니잇고 子曰 師也는 過하고 商也는 不及이니라 曰 然則師 愈與잇가 子曰 過猶不及이니라

□ 자공(子貢)이 묻기를 “사(師;子張)와 상(商;子夏)이 누가 더 어진 자입니까?” 공자께서 말씀하시기를 “사는 지나치고, 상은 미치지 못한다” 말하기를 “그렇다면 사(師)가 더 낫습니까?” 공자께서 말씀하시기를 “지나침이 미치지 못하는 것과 같다”라 하였다.

5. 공자의 음식양생

食不厭精하시며 膾不厭細러시다

□ 밥은 정밀(精密)한 것을 싫어하지 않으시며, 회(膾)는 가는 것을 싫어하지 않으셨다.

食饐(의)而餲(애)와 魚餒而肉敗를 不食하시며 色惡不食하시며 臭惡不食하시며 失飪不食하시며 不時不食이러시다

□ 밥이 상하여 쉰 것과 생선이 상하고 고기가 부패(腐敗)한 것을 자시지 않으셨으며, 색깔이 나쁜 것을 자시지 않으셨으며, 냄새가 나쁜 것을 자시지 않으셨으며, 익히지 않은 것을 자시지 않으셨으며, 제철에 나지 않은 것을 자시지 않으셨다.

割不正이어든 不食하시며 不得其醬이어든 不食이러시다

□ 자른 것이 가지런 하지 않으면 자시지 않으셨으며, 장(醬)을 얻지 못했거든 자시지 않으셨다.

肉雖多나 不使勝食氣하시며 唯酒無量하사대 不及亂이러시다

□ 고기가 비록 많더라도 밥기운을 이기게는 하지 않으시며, 오직 술은 양이 없되 어지러움에는 미치지 않으셨다.

沽酒市脯를 不食하시며 不撤薑食하시며不多食이러시다

□  저자에서 산 술과 포(脯)는 자시지 않으셨다. 생강 먹기를 거두지 않으시며 많이 자시지 않으셨다.

食不語하시며 寢不言이러시다 席不正이어든 不坐러시다

□ 자실 때에 말씀하시지 않으시며, 주무실 때에 말씀 하시지 않으셨다. 자리가 바르지 않거든 앉지 않으셨다.

6. 공자와 음악

子 與人歌而善이어든 必使反之하시고 而後和之러시다

□ 공자께서 사람과 더불어 노래함에 잘하거든 반드시 반복(反復)하게 하시고 뒤에 화답(和答)하시도다.

子曰 興於詩하며 立於禮하며 成於樂이니라

木	火	土	金	水
肝	心	脾	肺	腎
怒	喜	思	悲,憂	恐,驚

□ 공자께서 말씀하시기를 “시(詩)에서 일어나며 예에서 서며 악(樂)에서 완성하느니라