儒家 婚禮의 文化解釋 試論

조창규(경성대학교 초빙교수)

1. 서론

자본주의 경제는 虛構적 특수와 비일상을 상품화 시킨다. 그러나 이와는 달리 인간의 삶은 보편과 일상의 연속이다. 여기서 자아는 분열된다. 보편과 일상을 살면서도 특수와 비일상을 갈구하고 소비하도록 강요되고 학습되기 때문이다. 자본주의는 인간의 바람직하고 보편적인 가치를 상품화하기 위해 모든 문화의 형식과 내용을 분열시킨다. 상품으로 판매하기 위해 조작된 형식은 다시 내용을 왜곡한다.

시골에 보일러 놔 드려야 겠어요 - ○○보일러 광고

왜 “자주 찾아뵈어야 겠어요”라고 말하지 않는가? 자주 찾아뵈면서 보일러를 놔 드리는 것과 보일러를 놔 드리고 도리를 다했다고 여기는 것은 동의어가 아니다. 이것을 동의어로 여기는 순간 보일러를 놔 드릴 수 없는 서민의 자제들은 모두 불효자가 되고 만다. 고래로 常情이라 여겨왔던 미덕을 상품으로 대체하고 상품 속에서 미덕은 변질되어 간다. 변질된 미덕의 고착화-본래적 보편성이 왜곡되는 순간이다.

관혼상제의 통과의례는 세계 보편의례이자 인간 삶의 일상이다. 소비를 미덕으로 여기는 자본주의는 이러한 통과의례에 내재된 보편적 가치를 특수와 비일상이라는 형식의 껍데기로 탈바꿈시켜 놓았다. 의미도 모르고 원칙도 없이 그저 화려한 행례 절차에만 매달린다. 종교조차 여기에 편승하여 본래의 낙원을 잃어 가고 있다. 이제 보편적이고 일상적 가치에 눈을 돌려야 한다. 그래야만 분열된 형식을 내용에 봉사하게 만들 수 있을 것이며, 인간을 주체로 서게 할 것이다. 덕목의 소비자가 아닌, 덕목의 실천자로서.

여기서는 유가 혼례를 대상으로 하여 그 속에 내재된 보편적 가치와 긍정적 의미를 나름대로 해설해 보려고 한다. 이러한 시도가 정당한 결과를 도출해 낼 수 있다면, 유가 혼례의 가치를 엄정하게 평가할 수 있게 될 것이며, 오늘날 왜곡된 혼례문화의 대안도 일부 제시할 수 있을 것으로 기대된다.

2. 婚禮의 機能과 意味

結婚 또는 婚姻이란 排他的 男女가 부부의 인연을 맺는 행위이며, 이를 확정하여 공인하는 儀禮 절차가 바로 婚禮이다. 또 혼례는 전 인류가 공통으로 채택하고 있는 보편 의례이자 통과의례이다. 본장에서는 유가 혼례가 지니는 보편의례로서의 사회적 기능을 살펴보겠다.

1) 사회적 화합장치

혼례의 사회적 기능에 관하여는 혼례의 의미를 본격적으로 설명한 최초의 기록이라 여겨지는 『예기』「혼의」를 통해 살펴보아야 할 것이다.

혼례라는 것은 장차 두 성을 결합하는 좋은 일로 위로는 종묘를 섬기고, 아래로는 후세를 계승한다.

『禮記正義』권61,「昏義」. “昏禮者 將合二姓之好 上以事宗廟 而下以繼後世也.”

인용문은 「혼의」의 첫 부분이다. 이 글에 축약된 의미가 자못 深長하므로 이를 자세히 분석해 본다. 혼례는 첫째, ‘두 姓을 결합하는 좋은 일[將合二姓之好]’이라고 하였다. 두 성을 결합하기 위해서는 구별된 성이 먼저 존재할 필요가 있다. 성은 고대사회에 있어 집단과 집단을 구분하기 위한 장치이며, 이 때 집단이란 단순히 거주지역이 다른 두 무리일 수도 있고, 좀 더 발전한 역사적 단계의 혈연집단일 수도 있다. 문제는 인간이 스스로 집단을 이루고 대타적 집단을 구분하고 있다는 점이다. 인접한 이질적 두 집단-혈연으로 구분되거나, 혹은 거주지역으로 구분되거나 모두-은 반드시 일정한 관계를 정립해야 한다. 그 관계는 우호적 연합이 되거나 적대적 상대가 될 수도 있다. 인류는 양자택일을 해야만 한다. 싸울 것인가? 연합할 것인가?

이 구절을 “두 성의 우호를 결합한다”고 풀이할 수도 있다.

이 때 사용된 성의 개념은 오늘날 우리가 사용하고 있는 姓氏의 개념과는 별개의 개념이다. 고대에 있어 姓은 혈통을 표시하거나 거주지역을 표시하는 문화적 장치이며, 氏는 자손의 분파를 나타내는 문화적 장치이다. 이에 관해서는 복잡한 논의를 거쳐야 하므로 별도의 논고가 마련될 것이다.

우리는 단순한 몇 가지 선험적 논리를 제출할 수 있다. 강력한 집단이 약한 집단을 상대할 경우 전쟁을 통한 병합이 있을 수 있다. 대등한 집단이 공멸을 막기 위해 연합하는 경우도 예상할 수 있다. 아니면 약한 집단이 스스로 강한 집단에 복속하는 방법도 있다. 그러나 어떠한 경우에도 두 집단이 연합하기 위해서는 통합을 위한 문화적 장치가 필요하다. 문화인류학에서는 근친상간이 금지된 족외혼이 바로 그것이라고 보고하고 있다. 예컨대, 미국의 문화인류학자인 마가렛 미드Margaret Mead가 뉴기니의 한 원주민의 말을 기록한 것이 있는데, 이와 관련하여 시사하는 바가 크다.

마가렛 미드(1901-1978) : 미국의 문화인류학자.

뭐라고, 너는 네 누이와 결혼하고 싶다고? 그러면 너는 어떻게 되는 거지? 너는 결혼을 해서 매형이나 처남을 얻고자 한 게 아니었어? 만일 네가 다른 남자의 누이와 결혼하고 또 어떤 다른 남자가 네 누이와 결혼하면 너는 적어도 두 사람의 매형이나 처남이 생기지만, 네가 만일 바로 네 누이와 결혼한다면 아무도 생기지 않는다는 것을 모르진 않겠지? 너는 누구와 사냥을 나가며, 누구와 경작한단 말인가? 또한 너는 누구를 방문할 수 있겠나?

정철웅 역, 앙드레 뷔르기에르 외, 『가족의 역사』1, 이학사, 43쪽. 재인용.

원주민의 이 말에서 우리는 고대 결혼이 지니는 중요한 사회적 기능을 읽어낼 수 있다. 바로 두 집단을 일정한 수준으로 연합시킨다는 사실이다. 사실 인류가 탄생시킨 무수한 문화 중에서도 결혼이라는 문화보다 뛰어난 사회적 화합장치는 존재하지 않는 것으로 생각된다. 다음은 인류학자의 말을 보자.

결혼에서 비롯되는 교환은 적을 친구로, 낯선 사람을 친족으로, 채권자를 채무자로 변모시킴과 동시에, 우호적인 관계를 형성하고 그 관계를 지속시켜 순환적인 상호 의존 관계가 작용하도록 만든다.

정철웅 역, 같은 책. 46쪽.

그러므로 특정 집단 내에서의 결혼, 특히 근친 간의 결혼은 수많은 사회적 관계를 형성할 수 있는 가능성을 스스로 배제하는 결과를 초래하고, 궁극적으로 다른 집단과 적대적 관계를 형성할 가능성이 커짐으로써 집단의 생존을 위협하게 되는 것이다.

우리는 흔히 결혼이 개인 간의 결합이냐, 혈족 혹은 가문의 결합이냐를 두고 그 합리성과 근대성 혹은 우월성을 논하는 경우가 있다. 대개 스스로를 진보적이라 여기는 사람들은 이 문제에서 논리적 함정에 빠지고 만다. 혼인이 일정한 집단, 특히 혈족집단의 결혼이고 그것이 역사의 엄연한 사실이므로 ‘결혼은 가문간의 결합이라고 말하는 것’과 ‘결혼은 개인 간의 결합일 수 없다’는 말은 동일한 문맥이 아니다. 결혼이 사회적 집단을 일정한 수준으로 연합하게 하여 사회적 화합을 도모하는 장치로 기능한 것은 지극히 가치중립적인 일이기 때문이다. 다시 한 번 확인한다.

많은 경우에 혼인은 당사자만의 문제가 아니라 그들이 소속한 집단의 중요한 관심사이고 사실 그것은 집단들을 姻戚關係로 연결시키는 하나의 중요한 제도적인 장치이기도 하다.

한상복 외, 『문화인류학개론』, 서울대학교출판부, 2001년. 103쪽.

그러므로, 『예기』「방기」에서 “동성을 취하지 않는 것은 분별을 두텁게 함이다”한 것이나 「교특생」에서 “이성을 취하는 것은 멀리 붙여서 분별을 두텁게 함이다”한 것도 실은 사회적 화합장치로서의 결혼을 달리 표현한 것이다. 멀리 붙여서 분별을 두텁게 한다[附遠厚別]는 것이 바로 동일 집단내의 결혼을 방지하고 異姓에게 붙임으로써 집단간의 화합을 유지한다는 의미이기 때문이다.

『禮記正義』권51,「坊記」. 子云 取妻 不取同姓 以厚别也.

『禮記正義』권25,「郊特牲」. 取於異姓 所以附遠厚別也.

2) 사회의 구성

족외혼을 전제로 할 경우, 사회적 존재로서의 개인은 반드시 두 부계혈통의 결합에 의해 탄생된다. 이렇게 탄생된 인간은 일정한 사회화의 과정을 거쳐 사회로 편입되게 된다. 그러나 혼례를 통해 가족을 형성하기 이전까지는 완전한 오륜의 관계를 형성하지 못 한다. 즉 개인이 완전한 사회적 관계를 완성하기 위해서는 혼인이라는 통과의례를 거쳐야만 하는 것이다. 이 때 개인은 다른 부계혈족의 이성을 만나야 하므로 한 개인이 부부의 관계를 맺어 가정을 형성하기 위해서는 최소한 세 개의 부계혈족이 결합해야만 한다. 예학에서는 이 세 개의 부계혈족을 ‘三族’이라 總稱하는데, 삼족은 곧 아버지의 혈족집단인 親族, 어머니의 혈족집단인 戚族, 배우자의 혈족집단인 姻族을 말한다. 이러한 삼족의 출현은 족외혼을 전제로한 일부일처의 개별혼제가 아니라면 출현할 수 없다는 점에서 시사하는 바가 크다.

『易』에 이르기를 ‘그 근본을 바르게 하면 만물이 다스려진다. 그러므로 군자는 처음을 삼간다’ 하였으니, 『詩』의 「關雎」와 『禮』의 冠婚과 『易』의 乾坤은 모두 처음을 신중히 하고 끝을 공경히 하는 것이다. 삼가 자손을 위하여 아내를 맞이하고 딸을 시집보냄에 반드시 효성과 우애로 대대로 인의를 실천하는 집안을 택하는 것은 이렇게 하면 그 자손이 자애롭고 효성스러워서 감히 음탕하거나 포악하지 않아서 족당에 선하게 여기지 않는 사람이 없고 三族이 돕는다. 그러므로 ‘봉황은 나면서부터 인의의 뜻을 가지고, 범과 이리는 나면서부터 탐려의 마음을 가지는데, 두 짐승이 같지 않은 것은 각기 그 어미가 다르기 때문이다’ 하였다. 아! 경계할 지어다.

유장원, 『상변통고』권6, 「婚禮」. 易曰 正其本 萬物理. 失之毫釐差之千里故君子慎始也. 春秋之元 詩之關雎 禮之冠昏 易之乾巛 皆慎始敬終云爾. 謹為子孫娶妻嫁女 必擇孝悌世世有行義者 如是則其子孫慈孝 不敢婬暴 黨無不善 三族輔之. 故曰 鳯凰生而有仁義之意 虎狼生而有貪戾之心 兩者不等 各以其母 嗚呼戒之哉.

동암 유장원의 『상변통고』「혼례」에 인용된 『대대례』의 한 부분인데 일부일처제의 혼인이 사회를 어떻게 구성하였는가를 잘 보여주는 증거라 할 것이다.

關雎詩는 『시경』의 실린 첫 번째의 시이다. 공자의 刪定을 믿지 않는다 하더라도 經傳의 첫머리에 실린 것은 특별한 의미를 지니는 것으로 여겨진다. 이 시에 관하여 匡衡은 “배필의 즈음은 생민의 시초요, 만복의 근원이니, 혼인의 예가 바루어진 뒤에야 만물이 이루어져 천명이 온전해진다”고 해석함으로써 이 시가 혼인의 의식과 관련이 있음을 시사하고 있다. 또 毛詩序에 “관저는 후비의 덕을 읊은 것이요 풍화의 시초이니, 천하를 風動하고 부부를 바로잡는 것이다. 그러므로 이 시를 향인에게도 쓰고 방국에도 쓴 것이다” 하였는데, 이 역시 관저시가 혼인의 의식과 관련있음을 증거하고 있다.

성백효역주, 『현토완역시경집전』上, 전통문화연구회, 1996. 29쪽. 이하 원문은 생략한다.

성백효역주, 같은 책. 30쪽. 이하 시경의 내용은 모두 이 책에서 인용하여 페이지를 생략한다.

부부의 의리와 관련이 있는 관저시의 위상은 관저시 이하 시와 비교될 때 더욱 명확해 진다. 관저의 뒤에 실려 있는 시들을 차례로 살펴보자면, 葛覃은 孝順하는 ‘후비의 근본’이라 하였고, 卷耳는 남편을 보좌하는 ‘후비의 뜻’이라고 하였으며, 樛木은 ‘후비의 은덕이 아래에 미침’이라고 하였으니, 갈담에서 규목에 이르는 시는 아내로서의 덕목을 읊은 것이라 하겠다. 이어지는 螽斯는 ‘후비의 자손이 많음’을, 桃夭는 국가의 ‘남녀가 바루어지고 혼인을 제 때에 함’을, 兎罝는 후비의 교화로 ‘현인이 많아짐’을, 芣苢는 ‘천하가 화평해지면 부인들이 자식을 둠을 즐거워 함’을 漢廣은 이러한 ‘덕택이 널리 미침을’ 汝墳은 ‘도와 교화가 행해짐을’ 각기 읊은 것이니, 종사에서 여분에 이르는 시는 부부의 교화가 널리 퍼짐을 읊은 것이라 하겠다. 이에 「周南」의 마지막 시인 麟趾는 관저의 效應으로 기린같은 뛰어난 公孫들이 한 조상에서 나옴을 읊은 것이니, 부부의 도가 정해지자 교화가 이루어지고 그 효과가 자손들에게 나타남을 말한다 할 것이다. 그러므로 ‘관저’의 효응이 바로 ‘인지’가 됨은 당연한 과정이라 할 것이다. 결국 시경의 관저시 이하 인지시에 이르는 시의 주제는 부계를 중심으로 하는 일부일처의 탄생과 이를 통한 사회적 관계의 확립을 찬미하고 있는 것으로 볼 수 있다.

다음으로 인용문에서 말한 『禮』의 冠婚이라고 한 것은 『예기』의 「관의」와 「혼의」를 지칭한 것으로, 각기 관례와 혼례의 의미를 설명한 것이다. 두 편은 모두 사회적 존재로서의 인간이 혼례를 통해 탄생됨을 이야기 한 것이다. 또, 『주역』의 乾坤은 각기 괘의 명칭으로 양과 음을 상징하는 것이니, 그 주제는 명확한 것이다.

19세기 독일의 사회학자 엥겔스는 인류 가족의 변천을 血緣가족, 푸날루아가족, 對偶婚가족, 一夫一妻制 가족으로 구분한 바 있다. 혈연가족이라는 것은 동일세대의 형제자매간의 군혼으로 이루어진 가족을 말하며, 푸날루아가족은 亞血緣가족으로  형제자매의 군혼은 금하고 방계의 형제자매와 군혼으로 이루어진 가족을 말하며, 대우혼가족은 아혈연가족의 발전된 형태로 집단군혼이라는 점에서는 이전의 형태와 같지만, 상대 배우자가 이전 단계에 비해 비교적 고정화된 가족을 말한다. 이상의 군혼형태의 가족과 달리 일부일처제 가족은 확정된 남녀 쌍방의 결합관계가 비교적 공고하고 지속적이며, 독점적 동거관계를 맺는 가족 형태를 말한다. 실제 대우혼과 같은 집단군혼이 존재했는가에 대해서는 이견이 있지만 인류의 혼인제도가 점차 일부일처의 제도로 변형되고 있음은 부정할 수 없는 사실이다. 『예기』「혼의」에서도 이 점을 명확히 기록하고 있다.

김대웅 역, F. 엥겔스 저, 『가족 사유재산 국가의 기원』, 도서출판아침, 2002. ‘제2장 가족’ 참조. 이 책은 루이스 헨리 모건의 『고대사회』의 이론을 바탕으로 한 것이다.

한상복 외, 『문화인류학개론』, 서울대학교출판부, 2001년. 121쪽. “문화발달의 가장 초기단계에 살고 있다고 간주되는 현대의 수렵․채취단계의 원시사회들에서 일부일처제가 지배적인 혼인형태로 나타나고 있다.”

공경하고 삼가며 정중하고 바르게 한 뒤에 친하게 되는 것은 예의 大體로서, 그것으로 남녀의 분별을 이루고, 부부의 의리를 세운다. 남녀의 분별이 있은 다음에 부부의 의리가 있고, 부부의 의리가 있은 다음에 부자의 친함이 있으며, 부자의 친함이 있은 후에 군신의 바름이 있게 된다. 그러므로 ‘혼례란 예의 근본’이라고 한다. 대개 예는 관례에서 시작하여, 혼례에 근본을 두고, 상례와 제례를 존중하고, 조빙에서 높이고, 향사례에서 화합하나니, 이것이 예의 대체이다.

『禮記正義』권44, 「昏義」. “敬慎重正而后親之 禮之大體 而所以成男女之别 而立夫婦之義也. 男女有别而后 夫婦有義 夫婦有義而后 父子有親 父子有親而后 君臣有正. 故曰昏禮者 禮之本也. 夫禮始於冠 本於昏 重於喪祭 尊於朝聘 和於鄉射 此禮之大體也.”

남녀의 분별이 전제되어야 부부의 의리가 생긴다는 것은 족외혼을 전제로한 일부일처의 탄생을 의미한다. 부부의 의리가 확립되어야 부자의 의리가 탄생한다는 것은 부계혈통이 확립되어야 부자의 관계가 성립될 수 있음을 말한 것이다. 이하 군신의 바름이 생긴다는 것은 부계혈통의 가족 제도가 성립되어야만 사회가 형성될 수 있음을 말한 것이다.

3) 사회적 생존과 인류의 유지

부계혈통의 확립과 일부일처제의 탄생은 인간의 생존을 확보하는 중요한 문화적 장치이다. 인류가 부계혈통을 우선하는 일부일처제를 형성하기 위해여 진화해 왔다는 생물학적 결과는 놀라움 그 자체이다. 인류 여성의 독특한 진화결과 중 하나를 살펴보자.

발정기의 소멸이라는 혁신적인 생물학적 변화에 직면한 인간이 이에 맞춰 종을 이어가는 방법은 아마도 일부일처로 된 부부의 형성이었을 것이다.

정철웅 역, 앙드레 뷔르기에르 외, 『가족의 역사』1, 이학사, 118쪽.

대부분의 다른 동물 암컷은 자신의 배란 여부를 알 수 있으며 역시 뚜렷한 신호, 냄새, 행동 등으로 수컷에게 그 사실을 알린다. 그러나 인간의 여성은 자신의 배란 사실을 알지 못 한다. 이러한 인류 여성의 독특한 진화에 관하여 인류학자인 알렉사더와 누넌은 “여성의 배란이 감추어지게 되고 여성이 항상 성교에 응할 수 있게 된 것은 일부일처제, 남성의 양육 동참, 남성의 친자관계에 대한 확신을 부추기기 위해 진화된 것”으로 보고 있다.

임지원 역, 제러드 다이아몬드『섹스의 진화』, 사이언스북스, 2005. 131쪽.

임지원 역, 같은 책. 137쪽.

임지원 역, 같은 책. 149쪽.

이러한 일부일처의 혼인제도의 중요성은 종교적 신념에도 그대로 투영되어 나타나고 있다.

하나님이 자기 형상 곧 하나님의 형상대로 사람을 창조하시되 남자와 여자를 창조하시고 … 하나님이 아담을 깊이 잠들게 하시니 잠들매 그가 그 갈빗대 하나를 취하고 살로 대신 채우시고, 여호와 하나님이 아담에게서 취하신 그 갈빗대로 여자를 만드시고 그를 아담에게로 이끌어 오시니…

『구약성경』,「창세기」1장～2장.

성경의 창세기에 기록된 이 구절은 인류학적으로 매우 많은 사실을 시사하고 있다. 카톨릭과 기독교에서의 유일신인 여호와는 성별과 혈연을 초월한 것으로 여겨지고 있다. 그러나 자기의 형상대로 먼저 남자를 창조했다는 기록하고 있으니, 아마도 이 기록은 부계혈통을 중심으로 하는 일부일처의 사회적 제도가 확립된 이후의 기록이라고 보아야 할 것이다. 다음을 보자.

제십은, 네 이웃의 집을 탐내지 말지니라. 네 이웃의 아내나, 그 남종이나 그의 여종이나, 그의 소나 그의 나귀나, 무릇 네 이웃의 소유를 탐내지 말지니다.

『구약성경』,「출애굽기」20장. 십계명 중 제 십계.

인용문은 유명한 모세의 십계 가운데 마지막 계율이다. 여기서 네 이웃의 아내를 탐내지 말라고 한 것 역시

3. 유가 혼례 절차와 그 의미

『의례』「사혼례」에는 納采, 問名, 納吉, 納徵, 請期, 親迎의 六禮를 혼인의 절차로 제시하고 있다. 제도화된 가장 이른 시기의 절차이므로 혼례 절차의 의미를 살피려면, 여기서부터 출발해야 한다. 여기서는 각 절차의 세세한 행례과정은 생략하고 그 전체를 조망하는 것에 중점을 둔다. 단 親迎의 절차와 의미는 혼례의 본행사로서 매우 복잡한 문화적 장치이므로 별도의 논고가 준비되어야 할 것이다. 여기서는 생략한다.

1) 納采

『의례』「사혼례」에는 혼인의 절차 중 첫 번째로 납채의 예를 기록하고 있지만 주자의 『가례』에는 議婚이 첫 번째 절차로 상정되어 있다. 議婚이란 결혼의 대상이 되는 두 집안이 妹氏를 통해 혼인의 의사를 타진하는 절차인데, 대개 혼인의 연령이나 집안의 형편을 살펴 혼인을 논의하는 과정이다. 이 것이 하나의 절차로 명문화된 것은 『가례』이후의 일이다. 하지만 「사혼례」납채조목 정현의 주를 보면, “반드시 妹氏로 하여금 그 말을 전달한다. 女氏가 허락하면 이에 뒤이어 그 채택하는 예를 바친다”고 하였으니, 고례의 납채에 이미 의혼의 절차가 포함되어 있음을 알 수 있다.

必先使妹氏下通其言 女氏許之 乃後使人納其採擇之禮.

昏禮 下達 納采 用鴈

위 인용 구절은 「사혼례」납채의 항목 첫 여덟 글자인데, 단순해 보이지만 매우 난해할 뿐만 아니라 중요한 의미를 지니고 있다. 당장 ‘昏禮’라는 자구의 의미가 문제이다. ‘혼인할 혼[婚]’ 자를 쓰지 않고 ‘어두울 혼[昏]’ 자를 쓰고 있기 때문이다. 「혼의」에서 정현은 주하기를 “娶妻의 예는 저물녁을 기약하므로 인하여 명명한 것이다. 반드시 저물녁에 하는 것은 그 음이 오고 양이 가는 의리를 취한 것이다” 하였다.

娶妻之禮 以昏爲期 因名焉. 必以昏者 取其陰來陽往之義.

다음은 ‘下達’의 의미이다. 정현은 “達은 通이다[達通也]” 하였다. 이를 앞서 말한 “반드시 妹氏로 하여금 그 말을 전달한다. 女氏가 허락하면 이에 뒤이어 그 채택하는 예를 바친다”는 구절과 함께 보면, ‘下達’은 매씨를 통해 혼인의 말을 전한다는 뜻이 될 것이다. 그런데 동암 유장원은 『상변통고』의 「혼례」납채조목에 위의 여덟 자를 인용한 뒤 이어서 주자의 다음 글을 부기하였다.

“대부는 기러기를 쓰고, 사는 꿩을 쓰는데, 사혼례는 아래에 통용하여 납채에 기러기를 쓴다. 사로부터 서인에 이르기까지 모두 기러기를 쓰는 것은 임시로 성대하게 한다[攝成]는 뜻이다”

大夫執鴈 士執稚 而士昏下達納采用鴈. 自士以下至於庶人 皆得用鴈 攝成之意也.

위 인용문을 부기한 것은 아마 ‘下達’의 의미를 ‘위로는 대부로부터 아래로는 서인에게 모두 통한다’는 의미로 해석한 것인 듯 하다. 그러므로 ‘昏禮 下達 納采 用鴈’를 정현과 유장원이 주석으로 활용한 주자의 설에 따라 해석해 보면 각기 다음과 같다.

• 정현의 주에 의거한 해석

혼례는 혼인의 의사를 전달하고, 납채의 예에는 기러기를 사용한다.

• 주자의 설에 의거한 해석

혼례는 아래에 이르기까지 납채의 예에는 기러기를 사용한다.

이상의 두 해석에서 ‘납채’을 해석하지 않은 것은 그 자체로 현재성을 지닌 예학용어이기도 해서이지만 그 속에 특별한 의미가 있기 때문이다. 『예기』「혼의」의 가공언의 소에 “納采라는 것은 채택의 예을 말한다”고 하였다. 이는 신랑측에서 신부를 채택한다는 의미이다. 그런데 단순히 신랑이 신부를 채택하는 절차를 말하려 했다면 굳이 ‘納’자를 붙일 이유가 없다. 그저 ‘간택’이나 ‘채택’이라도만 해도 될 것이다.

納采者 謂採擇之禮.

且三禮不云納 言納者恐女氏不受 若春秋内納之義. 若然 納采言納者 以其始相采擇 恐女家不許 故言納. 問名不言納者 女氏已許 故不言納也. 納吉言納者 男家卜吉 徃與女氏 復恐女家翻悔不受 故更言納也. 納徴言納者 納幣帛則昏禮成 復恐女家不受 故更云納也. 請期親迎不言納者 納幣則昏禮已成 女家不得移 改故皆不言納也.

마지막으로 기러기를 사용하는 이유이다. 앞서 주자가 “대부는 기러기를 쓰고, 사는 꿩을 쓰는데, 사혼례는 아래에 통용하여 납채에 기러기를 쓴다”고 한 것을 인용했다. 고례에는 육례 중 오례에 모두 기러기를 사용했다. 「사혼례」납채조목 가공언의 소에 “혼례의 육례 중 오례에 기러기를 쓰니, 납채, 문명, 납길, 청기, 친영이 그렇다. 오직 납징에만 기러기를 쓰지 않으니, 스스로 幣帛을 가지고 가기 때문이다” 하였으니 아마 혼례에 거듭 기러기를 사용한 것은 매우 특별한 의미를 지니고 있기 때문일 것이다.

昏禮有六 五禮用鴈 納采問名納吉請期親迎 是也. 唯納徴不用鴈 以其自有幣帛可執故也.

고대의 행례에 특별한 짐승을 사용하는 것은 대개 그 짐승이 지닌 특성을 통해 그 의리를 드러내기 위해서 였다. 예컨대, 士가 서로 만나볼 때 꿩을 쓰는 것은 그 굳은 마음[耿介]을 취하고, 교유할 때 차례가 있음을 구별하는 것이고, 상대부가 서로 만나볼 때는 양[羔]을 쓰는 것은 그 우두머리를 따르되 무리지어 붕당짓지 않음의 의미를 취한 것이다.

『의례』「사상견례」.

대개 기러기에 대해서는 『예기』「혼의」의 가공언의 소에 “기러기를 쓰는 것은 때에 맞춰 남과 북으로 오가되, 그 절도를 잃지 않음을 취한 것이다. 또 음양의 새로 아내가 남편을 따르는 의리를 취한 것이다”고 하였고, 『의례』「사상견례」에 “하대부가 서로 만나 볼 때는 기러기를 쓴다” 하고 그 주에 “기러기를 씀은 오가는 때를 알고 있음을 취한 것이니, 날라 갈 때 항렬(行列)이 있다”고 하였다. 그러므로 혼례의 절차에서 중복하여 기러기를 예물로 사용하는 것은 부부유별의 도리와 婦順의 의리를 취한 것으로 여겨진다.

鴈取其隋時而南北 不失節也. 又是陰陽之鳥 妻從夫之義也.

下大夫相見 以鴈.

鴈取知時 飛翔有行列也.

실제 기러기는 생물학적으로 일부일처의 조류라고 한다.(제프리 M. 매슨, 『좋은 아빠 나쁜 아빠』, 에디터, 2003.)

중복하여 기러기를 쓰던 고례와는 달리 『가례』에 이후에는 친영의 한 절차로서 奠雁禮를 거행할 때 한 차례만 사용한다. 이에 대해 구준은 『가례의절』에서 “『가례』에서 이 조항을 삭제하여 버린 것은 간략함을 따른 것[從簡]이다” 하였다. 주자가 어떤 이유에서 기러기 사용의 절차를 줄였는지는 더 상고해야할 문제이겠지만, 사실 그 횟수가 중요한 것이 아니라 기러기를 사용한다는 상징성이 중요하다고 하겠다.

결국 納采는 신랑측이 매씨를 통해 신부측의 의사를 타진한 후 혼인의 일을 진행시킬 것을 허락하면 신랑측에서 신부를 채택하였으므로 신랑측에서 ‘신부를 채택한 사실[采]’을 신부측에서 받아들여[納] 달라는 것이다.

2) 問名

問名은 신랑측에서 신부측의 이름을 묻는 절차인데, 납채하는 당일에 동시에 시행되었다. 이 절차는 이후 『가례』에는 생략되었지만 우리나라 시속에서는 이 절차가 변형된 형태로 계속 시행된 것으로 여겨진다. 이에 관해서는 후술하겠다. 우선 「사혼례」의 관련 구절을 보자.

『의례』「사혼례」가공언의 소. “이는 한 번에 납채와 문명을 겸하여 행하는데, 두 일이 서로 관계되기 때문이다[此一使兼行納采問名 二事相因也.]

『가례』에 問名이 생략된 것은 從簡의 의미이기도 하겠거니와 고대와는 달리 이미 성씨 제도가 정착되었기 때문으로 생각된다.

擯者가 나와서 청한다. 賓은 기러기를 잡고 문명하기를 청한다. 주인이 허락하면 賓이 들어가 드리되, 初禮와 같다.

擯者出請 賓執鴈 請問名 主人許 賓入授 如初禮.

擯은 主人을 돕는 자이다. 빈자가 나와서 청한다는 것은 찾아온 賓이 어떤 용무가 있는지 확인한다는 말이다. 이때 賓은 신랑측의 사자인데, 「사혼례」에는 자세하지 않지만 주자는 신랑측의 子弟라고 하였다. 아마 예비 신랑 자신이 賓이 되었으리라 생각된다. 여하튼 賓이 問名할 것을 청하면 擯은 다시 들어가 주인에게 사실을 고하고, 주인이 문명을 허락하면 이에 賓이 들어가서 기러기를 바치는데 그 절차는 처음의 예[初禮], 즉 納采의 예와 같다는 것이다. 이 때 기러기를 바치는 이유는 앞에서 밝힌 바와 같다.

여기서 중요한 것은 누구의 이름을 묻는가 하는 것과 그 목적이 무엇인가하는 것이다. 우선 관련 주석들을 살펴보자.

이름을 묻는 것은 장차 돌아아 길흉을 점치려 함이다

『의례』「사혼례」정현의 주. 問名者 將歸卜其吉凶.

이는 성씨를 물음이다

『의례』「사혼례」가공언의 소. 是問姓氏也.

문명은 그 여자의 所生母의 성명을 묻는 것이다

『예기』「혼의」가공언의 소. 問名者 問其女之所生母之姓名.

女生의 어머니 이름과 성씨를 묻는 것이다.

『예기』「혼의」엄릉 방씨의 주. 問女生之母氏也.

모가 이미 명을 받았는데, 장차 점에 올리고자 하니, 감히 묻건대 여자는 무슨 성씨입니까?

『의례』「사혼례」記의 問名에 사용하는 말. 某既受命 將加諸卜 敢請女為誰氏.

부인(婦人)은 이름으로 행세(行世)하지 않는다.

『의례』「사혼례」가공언의 소. 婦人不以名行.

정현의 주에 따르면, 문명은 점을 치기 위해 시행함이 분명하다. 「사혼례」納吉조목 정현의 주에 “돌아가 사당에서 점치고, 길조를 얻으면 다시 사자로 하여금 가서 고하게 하니 혼인의 일이 이에 확정된다”고 하였다. 즉 문명한 내용을 가지고 길흉을 점친다는 말이다. 실제 신부의 집에서 보내는 名帖式에는 신부의 四星을 적었는데, 이를 통해 신랑측에서 점을 친 것이다.

歸卜於廟 得吉兆 復使使者往告 昏姻之事於是定.

이상과 같은 중국 고례의 문명절차는 우리나라에서는 『가례』가 유입된 이래 납채의 절차에 포함되어 시행된 것으로 여겨진다. 다만 우리 시속이 반영되어 중국과는 그 절차와 내용이 상이하므로 그 내용과 의미를 살펴보아야 할 것이다. 조선 후기의 학자 순암 안정복은 당대의 납채 혼속에 대해 다음과 같이 기록하고 있다.

살펴보건대, 납채는 그 채택을 들이는 禮로서 『가례』에서 이른바 ‘言定’이라는 것이다. 그리고 문명은 장가들 여자의 이름을 묻는 것을 말하는 것으로, 장차 吉凶을 점치기 위한 것이다. 문명은 후세에 시행하기가 어려웠으므로 『가례』에서 삭제하였다. 지금의 풍속에는 이 두 가지 禮가 모두 없고, 두 집안이 혼인을 정한 후에 신랑 집에서 신랑의 年命을 써서 신부 집에 보내는 것을 ‘四柱單子’라고 하니, 이것은 古禮가 아니다. 지금 고례에 따라 납채를 하되 신랑의 연명을 갖추고 아울러 여자의 연명을 청하기를 문명의 의식대로 한다면, 아마 지금의 풍속을 따르면서도 고례를 잃지 않는 것이 될 것이다.

『順菴集』卷14, 「婚禮酌宜」 한국문집총간230. 73쪽. 按納采者 納其采擇之禮 家禮所謂言定也. 問名謂問所娶女之名 將卜吉凶也. 問名後世難行 故家禮刪之. 今俗幷無二禮 而兩家定婚後 壻家書送壻年命于女家 謂之四柱單子 非古禮也. 今當依禮納采 而具壻年命 兼請女命 依問名之儀 庶乎循今之俗 而不失古禮也.

순암의 문도인 성재 허전 역시 다음과 같이 기록하였다.

지금 풍속에는 정혼한 다음에 단지 남자의 생년월일시를 전지(牋紙)에 적어 이름을 ‘사주단자’라 하고, 노복을 시켜 여자집에 보내는 것으로 납채의 예를 대신하는데, 한 자나마 서찰을 보내는 의식이 없으니 그 예를 존중하고 그 일을 경건히 여기는 도리가 전혀 아니다. 고례에 의거하여 서찰을 갖추고 시속대로 주단(柱單)을 보낸다면, 일거에 두 가지 모두 극진하게 할 수 있을 것이다. 여자집에서도 답서를 내는 것이 옳다.

고전의례연구회, 『국역사의』1, 보고사, 2006. 435쪽.

위의 인용문으로 보아 우리나라에서는 신랑의 사성을 신부측에 전달하는 것으로 납채의 예를 대신하고 있음을 알 수 있다. 사실이 이렇다면 혼사의 길흉을 점치는 주체는 중국과는 달리 신부측이 되는 것이니, 혼인 채택의 주도적 권한이 신부측에 있는 것이 된다. 이러한 우리 婚俗이 어디까지 소급되며, 어떤 역사적 연변을 거쳤는지는 더 상고해야 할 학문적 주제이겠으나 대체로 고구려 서옥제도에서 그 원형질을 찾을 수 있을 것으로 생각된다. 중국 晉나라의 陳壽가 편찬한 『三國志』「魏志」‘東夷傳’에는 우리 고대국가의 문화를 상세히 기록하고 있는데, 그 중 고구려의 혼속에 대하여 다음과 같이 기록하고 있다.

혼인을 할 적에는 언약이 이미 정해지면 여자 집에서 큰 집 뒤에 작은 집을 지어 이름을 婿屋이라 한다. 사위는 저녘에 여자 집 문 밖에 와서 스스로 이름을 말하면서 꿇어앉아 절하면서 여자와 잠자리를 같이 할 것을 청한다. 이렇게 두 번 세 번 한 다음에라야 여자의 부모가 들어주고서는 작은 집 안에 가서 자게 하는데, 곁에 돈과 폐백을 놓아두며, 아이를 낳아 크게 되면 그제야 부인을 데리고 집으로 돌아간다.

정경주, 『한국고전의례상식』, 신지서원, 2006. 31쪽. 재인용.

서옥제도는 고구려의 독특한 혼속으로 여겨지고 있다. 이 혼속에 따르면 결혼의 최종 결정 권한은 신부측에 있는 것으로 보인다. 게다가 親迎禮를 행하는 장소도 신부의 집이다. 성재 허전은 혹자의 말을 인용하여 “동국의 풍속에는 혼례를 여자집에서 행하고 아지 계례도 올리지 않고 간혹 수년이 지난 뒤에야 시부모를 뵙기도 한다”고 하였다. 이는 신부집에서 결혼하고 일정한 기간을 거처한 후에 시댁으로 于歸하는 우리나라 혼속의 半親迎 문화를 설명한 것이다. 그러므로 이러한 婿留婦家의 혼속이 일정한 영향을 주어 신랑의 사주를 신부측으로 전달하는 문화를 탄생킨 것으로 여겨진다.

고전의례연구회, 같은 책. 508쪽.

3) 納吉

납길은 問名의 내용을 가지고 신랑측에서 점을 쳐서 吉하다는 결과를 얻으면, 이를 신부측에 전달하여 혼인을 확정하는 절차이다. 「사혼례」에는 이 절차에 대해

납길에 기러기를 쓰되, 납채의 예처럼 한다

納吉 用鴈 如納采禮.

고 짤막하게 기록하고 있다. 우리나라 시속에는 이와 달리 신부측에서 점을 치고 결과를 신랑측에 통보하는데, 이는 앞에서 설명했다. 이 때 納幣日와 奠雁日을 함께 알리는데, 두 날짜를 알리는 것은 대개 涓吉이라고 하고, 그 날짜를 확정해 줄 것을 요청하는 것을 請期라고 한다. 그러므로 「사혼례」의 납길은 단순히 길흉의 결과만을 통보한다는 점에서 우리의 시속과는 상이하다고 하겠다. 이에 대해 성재 허전은 “옛날에는 請期가 納徵 뒤에 있었으나, 지금 풍속에는 모두 납징의 앞에 행한다”하고는 “청기 한 절차는 폐해서는 안 될 듯 하다”는 퇴계 이황의 말을 인용해 놓았다. 이는 우리의 혼속이 중국과 다르다는 것과 『가례』에는 청기의 절차가 생략되었지만 생략해서는 안되는 절차임을 말한 것이다.

고전의례연구회, 같은 책. 440쪽.

4) 納徵

납징은 『가례』의 納幣와 같은 것으로 우리나라 시속에 흔이 ‘함’, ‘봉채’ 등으로 불리는 것이다. 「사혼례」에 납징을 다음과 같이 기록하고 있다.

납징에는 玄纁, 束帛, 儷皮를 쓰는데, 납길의 예처럼 한다.

納徵 玄纁束帛儷皮 如納吉禮.

대만 출신의 캐나다 학자인 許進雄은 다음과 같이 말하고 있다.

『古史考』에 “복희는 혼인제도를 만들고, 사슴 가죽을 예물로 삼았다”…복희의 전설 중에 언급된 사슴 가죽은 『의례』「사혼례」 중 납징의 예물이다. 뒤에 오면서 사슴 가죽을 쉽게 구할 수 없었으므로 다른 물건으로 대신하게 되었다. 그러나 황실과 귀족들은 여전히 사슴 가죽이나 혹은 더 귀중한 짐승 가죽으로 납징의 예물을 삼았다. 왜 결혼의 납징예물로는 사슴 가죽을 써야 하는가? 후세에는 이미 그 전통을 이해하지 못하였다. 『春秋公羊傳』 魯莊公 22년 疏에 상고시대에는 짐승 가죽으로 옷을 만들었기 때문에 사슴 가죽을 보내어 남자가 사냥할 능력이 있다는 것을 표현하였다고 한다.

홍희 역, 허진웅, 『중국고대사회』, 동문선, 1998. 379쪽.

5) 請期

청기에는 기러기를 쓰되, 주인이 사양하고 빈이 허락하면 기일을 고한다.[請期 用鴈 主人辭 賓許 告期 如納徵禮]

6) 親迎

4. 몇 가지 제안

오늘날의 혼인 풍습이 고대와 중세의 혼속에 비해 외형적으로 달라진 점이 많은 것처럼 보이지만 그 이면을 가만히 살펴보면 이상에서 밝힌 혼인의 절차를 변형하거나 생략한 점은 일을지언정 그 대체는 크게 달라진 것이 없다. 이는 인간의 삶이 동서고금을 막론하고 보편적 경향을 지니기 때문이다. 사실 인간 삶의 보편성이야 말로 고전의 지혜를 배워야만 하는 당위적 이유가 될 것이다.

혼사를 치름에  연애혼을 한다하더라도 두 집안의 의논이 없을 수 없으니, 의혼이 존재하고 있으며, 양가 부모의 상견을 통해 직업과 성명은 물론 집안의 여타 기풍을 살피니 問名의 절차가 엄연히 존재하고 있는 것이다. 함을 두말할 것도 없고, 서양풍의 의복에 현대적 예식장에서 행례를 하지만 교배하고 합근하는 절차는 그대로 유지되고 있다. 신혼여행을 가더라도 돌아와 처가를 먼저 방문하는 것은 여전히 서류부가의 전통이 유지되고 있음이다. 시댁으로 돌아와 어른들을 뵙고 친지들을 방문하니 어디에 달라진 혼속이 있다고 할 것이겠는가? 고래의 혼속을 따르고 있으면서도 그 절차와 의미를 아는 사람이 적으므로 바람직한 혼례의 진행이 어려운 것이다. 이에 본문에서는 논하지 않았지만 평소 지니고 있던 혼례의 절차에 대한 몇 가지를 제안함으로써 원고를 마치고자 한다.

첫째, 사주단자의 문제이다. 사주단자는 남녀의 유별이 절실히 필요하던 시절에 결혼의 당사자들이 서로 면식도 없이 혼례를 치러야 했으므로 서로 유감이 없게 하고자 생겨난 제도일 것이다. 오늘날 중매혼이나 연애혼이나 할 것 없이 일정한 기간 자유로이 교재할 수 있는 시간이 있으므로 특별히 사주단자를 쓸 필요는 없을 것이다. 만일 꼭 사용하고 싶은 경우라도 연애혼의 경우는 쓰지 않는 것이 바람직 하다. 점을 쳐서 흉하다면 파혼할 것인가? 아울러 함에 사주단자를 넣는 것은 절차의 혼선이므로 피해야 하고, 특히 함을 상위에 올리고 절하는 것은 사당이 있던 시절 사당에서 하던 절차가 왜곡된 것이므로 함에 절해서는 안될 것이다.

둘째, 함을 파는 악습은 폐지되거나 정화되어야 한다. 고례의 납징이나 납폐의 절차는 신실하고 공경해야 할 절차이다. 특히 함에 소용되는 물건들은 그 의미가 깊은 것이므로 이를 두고 흥정하는 것은 매우 나쁜 악습이라 할 것이다. 함을 파는 문제로 파혼한 경우가 보도된 바 있을 만큼 문제가 심각하므로 고례를 회복하여 엄숙하고 공경히 진행해야 할 것이다.

셋째, 흔히 이바지 음식이라고 불리는 큰 상의 폐지를 생각해야 한다. 큰 상이란 친영례에서 신랑의 상객들이 신부측으로부터 받는 음식과 신부가 우귀할 때 동행하던 후행들이 신랑측으로부터 받는 음식을 달리 부르는 말로 혼례를 치르고 난 뒤에 행하던 것이다. 그러나 오늘날 그 형식만을 따져서 혼례를 치르기도 전에 주고 받으니 허례라고 할만 하다. 꼭 해야 한다면 혼례 뒤로 미루어야 할 것이다.

셋째, 신랑다루기의 전통을 제대로 되살리거나 폐지 해야 할 것이다. 신랑다루기는 친영한 다음날 신부측의 형제들이 신랑의 인품과 학덕을 살핀다는 핑계로 귀한 여식구를 시집보내는 앙금을 해소하는 장치로 보아야 할 것인데, 오늘날 오히려 신랑이나 신부의 친구들이 금품을 요구하기 위해 신랑을 다루고, 심한 경우 사망하는 경우도 더러 보도되고 있으니 그 폐해가 크다고 하겠다.