『論語』를 통해 본 孔子의 學問方法論

김봉건

(동의대학교 연구교수)

목 차
서론 1. 「學」 2. 「思」 3. 「一以貫之」 4. 「溫故」·「知新」 5. 「觀察」	6. 「叩其兩端」 7. 「多聞闕疑」·「多見闕殆」 8. 「辨惑」 9. 「繹言」·「正名」 10. 「黙識」 결론

서론

대개 원시 유학에서는 학문에 있어서 윤리적 문제나 정치적 문제에 고착된 나머지 방법론이나 형이상학이 결여되었다고 일컬어져 왔다. 이것은 그 비중에 있어서 윤리나 정치 문제에 주안점을 두고 있다는 점으로 말하자면 크게 어긋난 말은 아니다. 그러나 원시 유학에서 방법론이나 형이상학이 없었던 것은 결코 아니다. 본 논문은 이 가운데에서 방법론, 특히 공자의 학문 속에서 방법론이 어떻게 전개되어 있는 가를 살펴보려 한다.

공자는 유학의 조종으로서 그 사상은 주로 『논어』를 중심으로 표출되어 있는데 이것은 공자 개인의 사상에 그치지 않고 유가의 사상적 줄기로 관류하고 있다. 학문 방법론에 있어서도 이것은 마찬가지이다. 물론 후대로 내려가면서 훈고와 주소가 덧붙여지고 새로이 창안, 발전된 것도 없지 않았으나 유독 이 방법론만은 윤리적·정치적 문제의 그늘에서 학문을 이루고 전하는 데 온전히 그 공헌을 다하였지만 그다지 주목을 받지 못하였을 뿐 아니라 거의 무시되기까지 했다. 이러한 현상은 매우 이상스럽게 보이지만 유학에 있어서는 오히려 당연한 일이었는지 모른다. 왜냐하면 인간의 문제는 체(體)요 방법은 용(用)이기 때문이다. 용은 체를 실현하는 과정을 전담하면서도 목적이 달성되는 순간 은퇴해 버리는 것이다. 그런데 사실은 바로 그러하기 때문에 용을 중시해야 할 필요

가 있고, 비록 주종의 관계에서 주가 되지는 않는다 하더라도 무시되어서는 안 되는 것이다.

그리하여 본 논문에서는 공자의 학문에 있어서 무엇보다도 그 방법론에 초점을 두고 그의 학문론을 『논어』를 중심으로 살펴보고자 한다.

1. 「學」

공자는 학문을 시작함에 있어서 가장 먼저 갖추어야 할 마음가짐으로 호학(好學) 정신을 들었다. 공자는 스스로 강렬한 호학 정신을 발휘하여 수많은 고전을 읽고 새롭게 정리하여 온고지신의 모범이 되었다. 그는 시서를 편집하고(刪詩書) 예악을 정리하여(定禮樂) 옛 성현들의 학문을 잇고(繼往聖), 다가올 학문을 열어(開來學) 유학의 창립자가 되었다.

그러한 그는 스스로 공언하기를 “열 집이 모여 사는 곳에는 반드시 나만큼 충성됨과 신뢰를 지닌 사람이 있겠지만, 나만큼 학문을 좋아하는 사람은 없을 것이다”라고 말하여 자신이 호학자임을 천명할 따름이었다.

子曰: 十室之邑, 必有忠信如丘之者焉, 不如丘之好學也.(『論語』「公冶長」)

그러나 학문을 하고자 하면 먼저 갖추어야 할 마음가짐이 있으니 그는 이것을 자신의 무지를 아는 것이라고 하였다. 그래서 그는 매사에 뽐내기를 좋아하는 자로라는 제자에게 다음과 같이 말한 바 있다.

“유(由)야. 내가 너에게 앎이 무엇인가에 대해 가르쳐주마. 아는 것은 안다고 하고, 모르는 것은 모른다고 하는 것, 이것이 정말 아는 것이다.”

子曰: 由, 誨女知之乎. 知之爲知之, 不知爲不知, 是知也.(『論語』「爲政」)

이 말은 고대 희랍 철학자 소크라테스가 말한 “너 자신을 알라”(Know Yourself)는 말과도 완전히 계합(契合)하는 말로서 서양 문명이 이성주의의 특징을 지니게 되는 명제이기도 하다. 다만 공자는 이 말을 소크라테스와 같이 지적 측면으로만 다룬 것은 아니며, 그의 학이란 오히려 행의 측면에 더 비중을 두고 있는 것이 큰 특징이라고 보겠다.

공자가 “군자는 배부르게 먹는 것이나 편안하게 거처함을 구하지 아니한다. 일에 민첩하고 말에 신중을 기하며, 도(道) 있음에 나아가 바름을 취한다면 학문을 좋아한다고 말할 수 있다”고 한 말을 보면 그는 오히려 행을 중시하였다고 하겠다. 그리고 만일에 행과 지 가운데 어느 것을 먼저 해야 할 것인가에 대해서는 “제자들은 집안에서는 효도하고, 나가서는 우애 있게 하고, 매사에 삼가고 신뢰 있게 행동하며, 모든 사람을 고루 사랑하고 특히 어진사람과 친하게 지내야 한다. 이런 행동을 하고 남는 힘이 있으면 글을 배운다.”고 하여 행을 먼저 해야 함을 분명히 했다.

子曰: 君子食無求飽, 居無求安, 敏於事而愼於言, 就有道而正焉, 可謂好學也已.(『論語』「學而」)

子曰: 弟子入則孝, 出則弟, 謹而信, 敏於事而愼於言, 就有道而正焉, 可謂好學也已.(『論語』「學而」)

공자는 또 “나는 색을 좋아하는 것만큼 덕을 좋아하는 이를 보지 못하였다.”고 하여 동물적 본능으로서의 호색(好色)과 같이 인간적 본성으로서의 호덕(好德)을 강조하였다. 그의 제자 자하(子夏)는 “어진 이를 어진 이로 대하는 것을 색을 좋아하는 마음과 바꾸고, 부모를 섬김에 그 힘을 다하고, 임금 섬김에 그 몸을 다하고, 친구와 사귐에 믿음을 다한다면 나는 그 사람이 비록 배우지 않은 사람이라고 하더라도 반드시 배운 사람이라고 하겠다.”고 하였는데 이 역시 ‘학’을 중시한 말이며, 동시에 학의 본질이 행에 있다는 것을 나타내 주는 말이기도 하다.

子曰: 吾未見好德如好色者也.(『論語』「子罕」, 「衛靈公」)

子夏曰: 賢賢易色, 事父母能竭其力, 事君能致其身, 與朋友交言而有信, 雖曰未學吾必謂之學矣.(『論語』「學而」)

그러나 우리는 여기서 ‘학’을 단순히 호덕(好德)과 구별해야 한다. ‘학’은 덕을 더욱 굳건하고 올바르게 해 주는 힘이 된다. 단순히 덕성을 숭상하기만 하고 제대로 덕성을 발휘할 수 있는 요령을 배우지 않으면 오히려 편협된 상태에 빠질 수 있기 때문이다. 공자는 이를 육언육폐(六言六蔽)라고 하여 다소 우직하기만 하고 매사에 요령부득인 제자 자로(子路)에게 매우 소상하게 지적해 주고 있다.

“공자께서 말씀하시기를 ‘유(由)야. 너는 육언육폐에 대해서 들어본 적이 있느냐?’ 자로가 대답하기를 ‘아직 들어본 적이 없습니다.’ ‘그러면 앉거라. 내가 너에게 가르쳐 주겠다. 인(仁)을 좋아하기만 하고 배우기를 좋아하지 않으면 어리석게 된다. 지혜로움을 좋아하지만 배움을 좋아하지 않으면 펼치기만 할뿐 머무를 곳을 알지 못하게 된다. 믿음성을 좋아하지만 배움을 좋아하지 않으면 자칫 해를 당하기 십상이다. 곧은 성품을 좋아하지만 배우기를 좋아하지 않으면 완고하게 된다. 용맹하기를 좋아하면서도 배우기를 좋아하지 않으면 작란(作亂)을 하게 된다. 굳센 성품을 좋아하지만 배우기를 좋아하지 않으면 거만하게 된다.’”

子曰: 由也, 女聞六言六蔽矣乎? 對曰: 未也. 曰: 居, 吾語女. 好仁不好學, 其蔽也愚. 好知不好學, 其蔽也蕩, 好信不好學, 其蔽也賊. 好直不好學, 其蔽也絞. 好勇不好學, 其蔽也亂. 好剛不好學, 其蔽也狂.(『論語』「陽貨」)

어짐(仁), 지혜로움(知), 신뢰(信), 곧음(直), 용맹함(勇), 굳셈(剛) 등은 인간 사회에 있어서 매우 중요한 덕목들이다. 공자는 이러한 덕은 ‘학’으로써 돈독히 하지 않으면 오히려 어리석음(愚), 방탕함(蕩), 완고함(絞), 해를 입음(賊), 작란(亂), 거만함(狂) 등의 폐단으로 떨어질 수 있음을 경계하였다.

2. 「思」

‘사(思)’는 인간 정신의 주체적 사유를 말하며 학(學)의 성립 근거이다. 공자는 “사람이 능히 도(道)를 크게 하는 것이지, 도가 사람을 크게 하는 것이 아니다”고 하여 인간 정신의 주체적 활동을 강조한 바 있다. 우리의 정신이 보다 나은 상태가 되기 위해서는 배워야 한다. 그러나 배우기만 하고 주체적으로 사색하지 않으면 그 배움은 오히려 공허한 지식이 되기 쉽다. 『서경』에서는 “사색하면 예지가 생기고, 예지가 생기면 성인이 될 수 있다”고 하였는데, 따져보면 『시』『서』『예』『악』이 모두 인류의 주체적 정신활동의 집적이 아닌 것이 없다.

人能弘道, 非道弘人.(『論語』「衛靈公」)

思曰睿, 睿曰聖.(『書經』「洪範」)

그런데 공자는 ‘사’의 전 과정에 있어서 반드시 전제되어야 할 것이 있으니 그것은 곧 ‘거짓이 없는 것(無邪)’이다. 공자는 “『시경』의 삼백 편의 시들을 한 마디로 평가한다면 거짓됨이 없다는 것이다”라고 하였다. 공자는 이와 같은 거짓 없는 자세에서 우러나온 사색을 강조하여 일상생활 속의 실천적 문제들에 적용할 것을 당부하기도 했다.

子曰: 詩三百, 一言以蔽之, 曰思無邪.(『論語』「爲政」)

“군자에게는 아홉 가지 생각할 것(九思)이 있다. 보는 것은 밝기를 생각해야 하고, 듣는 데에는 총명하기를 생각해야 하고, 얼굴색은 온화하기를 생각해야 하고, 용모나 거동에는 공경하기를 생각해야 한다. 말에는 충성스러움을 생각해야 하고, 일에는 삼가기를 생각해야 한다. 의심이 나면 묻기를 생각해야 하고, 화가 나면 어려움이 닥칠 것을 생각해야 하고, 얻는 것이 있으면 그것이 의로운 것인가를 생각해야 한다.”

孔子曰: 君子有九思: 視思明, 聽思聰, 色思溫, 貌思恭, 言思忠, 事思敬, 疑思問, 忿思難, 見得思矣.(『論語』「季氏」)

그러나 공자는 다른 한편으로 “내가 종일토록 먹지도 않고 밤새도록 자지도 않고 생각만을 한 적이 있으나 아무런 이익이 없었으며 잠깐 동안 배움만 같지 못하였다.”고 하여 ‘학’ 없이 ‘사’만 하는 것도 무익하다고 하였다.

子曰: 吾嘗終日不食, 終夜不寢, 以思無益, 不如學也.(『論語』「衛靈公」)

이를 보면 공자의 학문방법론에서는 학문을 함에 있어서 배움(學)과 사색(思)은 어느 일방에 의해서 이루어지는 것이 아니다. 그래서 공자는 “배우기만 하고 사색함이 없으면 공허하게 되고, 사색만 하고 배우지 않으면 위태롭게 된다”고 하여 학과 사의 상조(相照)를 강조했다. 요언하면, ‘학’은 ‘사’에 의해 자득이 되는 것이며, 또한 ‘학’의 도움 없이 ‘사’만 한다는 것도 위태로운 주관성으로 떨어질 수가 있다고 했던 것이다.

子曰: 學而不思則罔, 思而不學則殆.(『論語』「爲政」)

3. 「一以貫之」

‘학’과 ‘사’의 관계는 매우 밀접하다. 다만 그것들은 병렬적으로 상호 교호성만을 지닐 뿐 양자를 이어주는 더 근원적인 원리 같은 것은 없을까? 다시 말하면 ‘학의 근원은 사에서 얻고, 사의 정치는 다시 학을 통하여’라는 순환적인 관계를 지양하는 포괄적, 회통적 원리 같은 없는 것일까?

이에 대해 공자는 일찍이 그의 제자 자공과의 대화에서 다음과 같이 말한 바 있다.

“공자께서 말씀하셨다. ‘사야, 너는 나를 공부를 깊이 하여 많이 아는 사람으로 생각하느냐?’ 자공이 대답했다. ‘그렇게 생각합니다. 그렇지 않습니까?’ 공자께서 말씀하셨다. ‘그렇지 않느니라. 나는 하나로써 꿰뚫었느니라.’”

子曰: 賜也, 女以予爲多學而識之者與? 對曰: 然, 非與? 曰: 非也. 予一以貫之.(『論語』「衛靈公」)

여기서 공자가 말한 ‘하나(一)’라고 말한 것은 학과 사를 관통하는 근원적인 원리이다. 여기서의 일(一)이란 분명히 다학(多學)의 다(多)와 상대되는 말로 표현되어 있고, 또한 단순히 상대적인 개념으로서만이 아니라 다(多)를 회통한다는 의미를 내포하고 있기 때문이다.

그러면 다(多)를 회통하는 일(一)은 구체적으로 무엇인가? 이어지는 대화에서 공자는 이것을 서(恕)라고 말하였다.

“자공이 물었다. ‘만일 하나의 말로 종신토록 실천해야 할 원리라고 말할 수 있는 것이 있겠습니까?’ 공자께서 대답하셨다. ‘그것은 곧 서(恕)가 아니겠느냐? 내가 원하지 않는 것을 남에게 베풀지 말아야 하는 것이다.’”

子貢問曰: 有一言而可以終身行之者乎? 子曰: 其恕也. 己所不欲, 勿施於人.(상동)

‘일이관지’라는 말은 『논어』에서 또 한번 나오는데, 거기서는 공자가 직접 거론하지 않고 증자가 대신 답하였다.

“공자께서 말씀하셨다. ‘참아. 나의 도는 하나로써 모든 것을 꿰뚫었느니라.’ 증자가 대답했다. ‘예.’ 공자께서 밖으로 나가시자 다른 제자들이 물었다. ‘그것이 무엇입니까?’ 증자가 말했다. ‘선생님의 도는 충(忠)과 서(恕)일 따름이다.’”

子曰: 參乎, 吾道一以貫之. 曾子曰: 唯. 子出, 門人問曰: 何謂也? 曾子曰: 夫子之道, 忠恕而已矣.(『論語』「里仁」)

여기서 공자가 말한 일(一)이 충(忠)이냐, 충서(忠恕)냐 하는 것은 또 다른 논의를 필요로 하겠지만 여기서 주목해야 할 것은 그것이 서이든 충서이든 다(多) 가운데 어느 하나가 아니라 다와는 차원이 다른 다(多)를 포섭하고 지양(止揚)하고 회통하고 관천(貫穿)하는 그 무엇이라는 점이다. 이와 같은 ‘일이관지’의 논법을 이해하게 되면 우리는 『논어』 속에서 공자가 비록 일상적이고 소박한 어투로 즐겨 말한다 하더라도 그 속에는 깊은 논법의 배려가 담겨 있다는 것을 곧 알게 된다. 그 몇 가지 예를 들면 다음과 같다.

“공자께서 말씀하셨다. 시 삼백 편을 한 마디 말로 덮을 수 있으니 그것은 곧 생각에 거짓이 없음이다.”에서의 ‘사무사(思無邪)’는 곧 시삼백(詩三百)의 정신을 ‘일이관지’한 것이다.

“공자께서 말씀하셨다. 군자가 천하에 임하는 데에는 자기 마음대로 하는 것도 아니요, 아무 생각이 없는 것도 아니다. 오로지 의와 더불어 한다.”에서의 의는 군자가 천하와 더불어 교통하는 행위를 ‘일이관지’하는 것이다.

子曰: 君子之於天下也, 無適也, 無莫也, 義之與比.(『論語』「里仁」)

“공자께서 말씀하셨다. 군자가 널리 문을 배우고 예로써 그것을 집약한다면 또한 크게 도를 위반하지는 않을 것이다.”, “문으로써 나를 넓히고 예로써 나를 집약한다.”, “공자께서 말씀하셨다. 집약을 하여 잃는 자는 드물다.”에서는 예(禮)가 박문(博文)을 ‘일이관지’한다는 논법으로 되어 있다.

子曰: 君子博學於文, 約之以禮, 亦可以弗畔矣夫.(『論語』「雍也」, 「顔淵」)

博我以文, 約我以禮(『論語』「子罕」)

子曰: 以約失之者鮮矣(『論語』「里仁」)

“자장이 행을 물었는데 공자께서 말씀하셨다. ‘말에 충성스러움과 신뢰가 있고 행동이 독실하고 경건하면 비록 오랑캐 나라라고 하더라도 행해질 수 있을 것이다.’”에서는 충신(忠信)이 언(言)을, 독경(篤敬)이 행(行)을 일이관지해야 하며, 충신한 언과 독경한 행은 어떠한 인간세(人間世)에서도 통하는 보편적 행위로 표현되어 있다.

子張問行. 子曰: 言忠信, 行篤敬, 雖蠻貊之邦行矣.(『論語』「衛靈公」)

또 “사람이 어질지 아니하면 예(禮) 같은 것이 무엇이겠으며, 사람이 어질지 아니하면 악(樂) 같은 것이 무엇이겠느냐?”라 하여 인을 예·악 등을 ‘일이관지’하는 것으로 삼고 있고, “군자는 밥 한 끼 먹는 시간동안에도 인을 어기지 않는다. 바빠서 허둥지둥할 때도 그러하고, 놀라 자빠질 때도 그러하다.”라 하여 인을 인간의 생활일반을 ‘일이관지’하는 덕목으로 표현하고 있다.

人而不仁, 如禮何? 人而不仁, 如樂何?(『論語』「八佾」)

君子無終食之間違仁, 造次必於是, 顚沛必於是.(『論語』「里仁」)

이와 같은 ‘일이관지’의 논법은 공자 이후 유가에서 가장 널리 행해지고 있는 논리가 되었다. 예를 들면 맹자는 “대저 도라는 것은 하나일 따름이다.”, “백이, 이윤, 유하혜, 이 세 사람은 도는 비록 달랐지만 지향하는 바는 한 가지였다.”라 하였다.

夫道一而已矣.(『孟子』「藤文公上」)

伯夷·伊尹·柳下惠, 三子者不同道, 其趨一也.(『孟子』「告子下」)

『중용』에서는 “군신, 부자, 부부, 형제, 친구사이의 사귐, 이 다섯 가지는 천하에 통달한 도이고, 지·인·용, 이 세 가지는 천하의 달한 덕이다. 그러나 이것들이 행하여지는 것은 하나의 이치에 의해서이다. 혹 날 때부터 아는 사람이 있고, 혹 공부하여서 아는 사람도 있고, 혹 열심히 노력해야 아는 사람도 있지만 이미 터득하여 알게 되면 한 가지이다. 혹 편안히 행하고, 혹 이익을 위해 행하고, 혹 근면하게 노력하여 행하는 사람도 있으나 성공에 이르면 모두가 한 가지이다....... 무릇 천하와 국가를 다스림에 있어서 아홉 가지 큰 법규가 있으니 그것을 행하여지게 하는 것은 하나일 따름이다.”와 같이 쓰고 있다.

君臣也, 父子也, 夫婦也, 昆弟也, 朋友之交也, 五者, 天下之達道也. 知·仁·勇, 三者, 天下之達德也. 所以行之者, 一也. 或生而知之, 或學而知之, 或困而知之, 及其知之, 一也. 或安而行之, 或利而行之, 或勉强而行之, 及其成功也, 一也........... 凡爲天下·國·家有九經, 所以行之者, 一也.(『中庸』20장)

순자(荀子)도 “유(類)로써 잡(雜)을 행하고, 하나로써 만 가지를 행한다.”고 하여, 유가에 있어서 보편적인 학문 방법이 되어 있음을 알 수 있다.

以類行雜, 以一行萬.(『荀子』「王制篇」)

4. 「溫故」·「知新」

공자는 상고주의자(尙古主義者)였다. “나는 날 때부터 아는 사람이 아니다. 나는 옛것을 좋아하여 민첩하게 그것을 구하고자 하는 사람일 뿐이다.” 고 하여 자신을 ‘생이지지자(生而知之者)’가 아니라 ‘학이구지자(學而求之者)’로 자처하였고, 또 “나는 서술하되 짓지 아니한다. 다만 옛것을 믿고 좋아하여 가만히 나 자신을 노팽(老彭)에 비교해 본다.”, “중니는 요임금 순임금의 업적을 조술하시고, 문왕과 무왕의 문화를 빛내셨다.”는 말을 보면 그러한 점이 확연하다.

子曰: 我非生而知之者, 好古敏以求之者也.(『論語』「述而」)

子曰: 述而不作, 信而好古, 竊比於我老彭.(上同)

仲尼祖述堯舜, 憲章文武.(『中庸』30장)

그런데 “하나라의 예를 내가 능히 말할 수 있으나 다만 기(杞)나라에 그 징험될만한 자료가 부족하여 그것을 다 말할 수 없다. 은나라의 예를 내가 능히 말할 수 있으나 송나라에 그 징험될만한 자료가 부족하여 내가 그것을 다 말할 수 없다. 오로지 문헌이 부족하기 때문이다. 만일 문헌이나 자료가 넉넉하다면 내가 능히 그것들을 징험할 수 있을 것이다.”고 한 것을 보면 그의 사상에는 상고주의적인 특징과 아울러 실증적인 경향을 강하게 지니고 있음도 아울러 알 수 있다.

子曰: 夏禮吾能言之, 杞不足徵也; 殷禮吾能言之, 宋不足徵也; 文獻不足故也. 足, 則吾能徵之矣.(『論語』「先進」)

뿐만 아니라 그가 “옛것을 잘 상고하여 다가올 새로운 것을 짐작할 수 있다면 나는 그런 사람을 스승으로 삼을 것이다.”고 한 것을 보면 ‘온고’만이 아니라 ‘지신’을 추구하는, 다시 말하면 상고주의에 그치는 것이 아니라 미래지향성이라는 또 하나의 특징을 찾아낼 수 있다.

子曰: 溫故而知新, 可以爲師矣.(『論語』「爲政」)

그러므로 상고주의에다 다시 ‘온고’의 실증을 바탕으로 한 손익을 가하면 능히 ‘지신’할 수 있고 실증 → 손익 → 실증 → 손익·······을 계속해 가면 공자는 무한의 미래까지도 능히 알 수 있다고 하였다. 그리하여 그의 제자 자장이 십세(十世)의 뒤를 알 수 있는가고 물었을 때 공자는 “은나라는 하나라의 예에 근거를 두고 있다. 그러므로 손익을 해 가면 알 수가 있다. 주나라는 은나라의 예에 근원을 두고 있다. 따라서 손익을 해 가면 능히 알 수가 있다. 혹시 다음에 주나라를 잇는 자가 있다하더라도 이렇게 해 나가면 백세 뒤의 일이라 하더라도 능히 알 수가 있다.”고 말했던 것이다. 그러므로 공자는 ‘온고이지신’을 말할 수 있었고, 후일 『중용』에서도 “그러므로 군자의 도는 자신의 몸을 근본으로 삼고 뭇 백성에게서 징험하는 것이니 이는 삼왕(三王)에게서 상고하여 보아도 그릇되지 아니하고, 천지에 세워보아도 어긋나지 않으며, 귀신에게 물어보아도 의심스러움이 없으며, 백세를 지나 성인을 기다려서 따져보아도 의혹스럽지 않은 것이다.” 라고 말할 수 있게 된다.

子曰: 殷因於夏禮, 故損益, 可知也; 周因於殷禮, 故損益, 可知也; 其或繼周者, 雖百世可知也.(上同)

故君子之道, 本諸身, 徵諸庶民, 故諸三王而不繆, 建諸天地而不悖, 質諸鬼神而無疑, 百世以俟聖人而不惑.(『中庸』29장)

5. 「觀察」

학문을 함에 있어서 자신의 주관적 억견에 사로잡히지 않고 사실에 대한 진지에 도달하려면 그 일차적인 단계는 바로 사물 자체를 파악하는 일일 것이다. 사물을 파악하기 위해서는 ‘관찰’해야 한다. 관찰은 귀납추리의 제일보이기도 하다. 『논어』에는 공자가 관찰을 중시한 말이 다음과 같은 글에 보인다.

“공자께서 말씀하셨다. ‘그 하고 있는 바를 보며, 그 말미암은 바를 살피며, 그 편안하게 여기는 바를 관찰하면, 그 사람은 어디에 자신을 숨기겠는가? 그 사람은 어디에 자신을 숨기겠는가?’”

子曰: 視其所以, 觀其所由, 察其所安; 人焉庾哉? 人焉庾哉?(『論語』「爲政」)

“공자께서 말씀하셨다. ‘많은 사람들이 그를 미워하더라도 반드시 살펴보며, 많은 사람들이 그를 좋아하더라도 반드시 살펴보아야 한다.’”

子曰: 衆惡之必察焉, 衆好之必察焉.(『論語』「衛靈公」)

앞의 말은 개인 대 개인의 입장에서 그 사람됨을 파악하기 위한 것이고, 뒤의 말은 대중 속에서 그 사람됨을 파악하는 방법이다. 전자에서는 사람됨을 파악하기 위한 관찰이 다각도에서 이루어져야함을 제시하고 있으며, 후자에서는 衆人들의 진술보다 자신의 실제적인 관찰을 최종판단의 근거로 삼으라고 권고하고 있다.

6. 「叩其兩端」

공자의 학문 방법에는 소박한 변증법 사상이 들어있다. ‘고기양단(叩其兩端)’이 그것이다. 공자는 “내가 아는 것이 있는가? 나는 아는 것이 없다. 비천한 남자가 나에게 묻더라도 나는 텅 빈 것 같다. 다만 나는 사리의 두 끝을 살펴서 다할 뿐이다.”고 말하였다. 공자는 자신이 명석한 판단을 할 수 있는 것은 자신이 똑똑해서가 아니라 바로 사리의 상반된 양 끝을 붙잡아서 그것을 합일하는 ‘고기양단’의 방법을 쓸 따름이라고 하였다.

子曰: 吾有知乎哉? 無知也. 有鄙夫問於我, 空空如也, 我叩其兩端而渴焉.(『論語』「子罕」)

주자(朱子)는 이에 대해 “양단이란 두 끝과 같은 것이다. 이는 시작과 끝, 근본과 지말, 위와 아래, 정미로움과 거침 등 다하지 않음이 없는 것을 이른 것이다”라고 주석하였다. 사실 사리의 일차적인 모습만을 바라보는 비부(鄙夫)의 눈에는 세계의 모든 사상(事象)들이 그저 상대적인 잡다(雜多)로만 보일는지 모른다. 그러나 거기에는 자세히 보면 종시(終始), 본말(本末), 상하(上下), 정조(精粗) 등의 양단이 있고, 이 모든 양단을 분별하고 다시 종합해 나가면 사리의 진실에 도달할 수 있을 것이다. 이 말은 『중용』에도 ‘집기양단(執其兩端)’이라고 약간 고쳐져서 나오는데 여기서는 이 ‘집기양단’의 방법을 순임금의 대지(大知)와 연결시키고 있다.

“공자께서 말씀하셨다. ‘순임금은 크게 지혜로운 분이신저, 순임금은 묻기를 좋아하시고, 가까운 말을 살피기를 좋아하신다. 그리고 사람들의 나쁜 점을 숨겨주고 좋은 점은 드러내 주신다. 매사에 사리의 양단을 잡아 그 가운데를 백성들에게 펴시니 이것이 바로 순임금의 순임금 되시는 까닭이다.’”

子曰: 舜其大知也與! 舜好問而察彌言. 隱惡而揚善, 執其兩端, 用其中於民, 其所以爲舜乎!(『中庸』6장)

여기서는 ‘그 양단을 잡아 가운데를 씀(執其兩端, 用其中)’을 순의 큰 지혜로 파악, 이러한 대지(大知)로 인하여 순의 순됨이 있게 될 정도라고 하였다. 그런데 여기서 ‘중(中)’이란 단순히 양단의 물리적인 중간을 의미하는 것이 아님은 두 말할 필요도 없다. 이것은 사리의 모든 상대적인 모습을 ‘고기양단’, 혹은 ‘집기양단’하여 얻어진 결론이며, 모든 대립적 양단을 합일하여 그 양단을 포섭하는 어떤 것이라는 면에서 변증법의 ‘합(合)’의 계기와 상부한 면이 있다. 여기서 우리는 앞에서의 ‘일이관지’와 더불어 공자의 학문 방법론에 있어서의 소박한 변증법 사상의 일단을 엿볼 수 있다.

7. 「多聞闕疑」·「多見闕殆」

『논어』에는 공자의 제자 자장이 『시경(詩經)』 「간록(干祿)」장을 공자에게서 배우면서 두 사람이 나눈 대화가 있다.

“자장이 록을 구하는 방법을 배우려 하였는데 공자께서 말씀하셨다. '많이 듣고서 의심스러운 부분은 빼놓고 그 나머지를 조심스럽게 말하면 허물이 적으며, 많이 보고서 위태로운 것을 빼놓고 그 나머지를 조심스럽게 행하면 후회하는 일이 적을 것이다. 말에 허물이 적고 행실에 후회할 일이 적으면 녹은 그 가운데 있는 것이다.”

子張學干祿. 子曰: 多聞闕疑, 愼言其餘, 則寡尤; 多見闕殆, 愼行其餘, 則寡尤. 行寡尤, 祿在其中矣.(『論語』「爲政」)

이 말은 다문(多聞)·다견(多見)하여서 여태까지의 의심스럽고 위험스러운 일들을 해결하고 그래도 의문스럽고 위험스러운 일이 남아 있으면 그것을 제외하고 잘 아는 일만 조심스럽게 말하고 행동하면 언행에 허물이 적을 것이고, 녹을 구하는 사람은 그렇게 하면 저절로 목적을 달성할 수 있을 것이라는 말이다. 물론 이 말은 세상의 녹을 얻는 문제를 논한 것이기는 하나 이 말에는 경험을 중시하는 태도와 아울러 학문의 과정에서 아직 미득(未得)의 지와 행에 대해서 어떻게 처해야 할 것인가 하는 문제를 매우 현실적인 측면에서 다루고 있다.

사실 ‘학’의 완성, 즉 완전한 지와 행에 이르는 일은 인간에게 있어서 불가능한 일일는지 모른다. 그러므로 『중용』에서도 “군자의 도는 널리 쓰이면서도 은밀하다. 부부의 어리석음으로도 더불어 알 수 있는 것이 있지만, 그 지극함에 미쳐서는 비록 성인이라도 또한 알지 못하는 것이 있다.”고 한 바 있다.

君子之道, 費而隱. 夫婦之愚可以與知焉, 及其至也, 雖聖人亦有所不知焉(『中庸』12장)

공자는 후인들이 하늘이 내린 성인(天縱之聖)이라고 부르는 사람인데도 그 자신 미처 알지 못하는 영역에 대해 신언(愼言), 신행(慎行) 등을 말한 것은 범인들에게 시사하는 바 매우 크다 할 것이다.

8. 「辨惑」

학문의 내용에서, 혹은 사고의 과정에서 모순을 가려내는 것을 ‘변혹(辨惑)’이라 한다. 그 예가 『논어』에 두 군데 보인다.

“번지가 미혹됨을 분별하는 법(辨惑)에 대해서 물었다. 공자께서 말씀하셨다. ‘좋도다 물음이여! 하루아침의 분노로 자기 몸을 잊어버리고, 그 화가 자기 부모에게까지 미치도록 하는 것이 미혹된 것이 아니겠느냐?’”

樊遲曰: 敢問辨惑. 子曰: 善哉問! 一朝之忿, 忘其身以及其親, 非惑與?(『論語』「顔淵」)

“자장이 변혹을 묻자 공자께서 말씀하셨다. ‘사랑하면 그가 살기를 바라고 미워하면 그것이 죽기를 바라는 법인데, 이미 그가 살기를 바라고서 또 그가 죽기를 바라는 것이 미혹된 것이다. 진실로 부유하게도 하지 못하고 또한 다만 기이한 것을 취할 뿐이다.’”

子張問辨惑. 子曰: 愛之欲其生, 惡之欲其死, 旣欲其生, 又欲其死, 是惑也. ‘誠不以富, 亦祗以異’.(上同)

두 제자의 물음에 대해서 공자는 역시 구체적인 실천 문제를 예로 들어 설명하였다. 앞의 번지의 질문에 대해서는 감정이나 흥분으로 인하여 비합리적인 행위를 하게 될 때 모순이라 하였고, 뒤의 자장의 물음에 대해서는 애욕으로 말미암아 인간관계에 있어서 항심을 갖지 못하였을 때 이를 모순이라고 했다.

자기와 가까운 사람에 대해서 사랑할 때는 살기를 바라다가 미워할 때는 죽기를 바란다면 이것은 분명히 모순이다. 뒷글의 마지막 문장인 ‘誠不以富, 亦祗以異’ 두 구절은 원래 『시경』「소아(小雅)」편의 ‘아행기야(我行其野)’ 시 가운데 남편에게서 버림받은 아내의 넋두리를 인용한 것이다. 여기서 버림받은 아내는 그녀의 남편이 자기를 버리고 새 여자를 맞이하여 사는 것은 남편의 말처럼 그 여자가 재물이 많아 자기에게 없는 혜택을 얻기 위해서가 아니라 결국 같은 여자인데도 다만 다른 여인을 가져보자는 무의미한 호기심의 발로일 따름이라고 한탄한 것이다. 공자는 여기서 『시경』의 한 구절를 빌어 평소 우리들이 합리적이라고 우기는 것들 가운데서도 호기심이나 무상한 감정 등에 의하여 혹한 것이 있으며 이러한 것들을 변별해 내어야 한다는 철저한 합리주의적 입장에 서 있음을 보게 된다.

9. 「繹言」·「正名」

‘역언(繹言)’은 말의 참뜻을 가려내는 것이다. 예를 들면 우리는 남의 바른 말을 들을 때 거기에 따르기도 하고 공손한 말을 들을 때는 기뻐하기도 하지만, 기뻐하는 데 머무르지 말고 그의 말 속에 들어 있는 참뜻을 찾아내어야 한다. 또한 바른 말에 단순히 따르는 데에 머무르지 않고 그것을 자신의 행위에 반영시켜 바탕에서부터 고치는 데에까지 가야한다. 남의 말을 들을 줄은 알지만 그 속에 들어 있는 참뜻을 알지 못한다면 참으로 딱한 노릇이 아닐 수 없을 것이다. 공자는 만약 이런 사람이 있다면 부제불능이라 하여 다음과 같이 말했다.

“공자께서 말씀하셨다. ‘법어(法語)에 해당하는 말은 따르지 않을 수 있겠는가? 그러나 고치는 것이 귀하다. 부드럽게 다가오는 말은 기뻐하지 아니할 수 있겠는가? 그러나 속뜻을 찾아내는 것이 귀하다. 기뻐하기만 하고 찾아내지는 못하고 따르기만 하고 고치지 못하면 나도 그런 사람을 어떻게 할 수가 없다.’”

子曰: 法語之言, 能無從乎, 改之爲貴. 巽與之言, 能無說乎, 繹之爲貴. 說而不繹, 從而不改, 吾未如之何也已矣.(『論語』「子罕」)

‘역언(繹言)’이란 우리의 언어생활 가운데에서 언어의 외면적 기능을 통하여 전달되는 내면의 뜻, 다시 말하면 언어라는 그릇을 통하여 전달되는 그 그릇 속에 담겨있는 의미를 중시해야 한다는 것이다.

그런데 우리의 언어생활이 제대로 이루어지려면 먼저 언어에 담기는 실질의 개념 규정이 정확히 이루어져야 한다. 이것을 ‘정명(正名)’이라 한다. 공자와 제자 자로와의 다음의 대화를 보면, 개념의 규정이 정확히 이루어지지 않으면 작게는 개인의 언행에서 크게는 인류의 예악과 형벌에 이르기까지 모든 문화가 일그러진다고 했다.

“자로가 말하였다. ‘위나라의 임금이 선생님을 기다려 정치를 한다면 선생님께서는 앞으로 무엇을 먼저 하실 것입니까?’ 공자께서 대답하셨다. ‘반드시 이름을 바로잡겠다.......이름이 바르지 못하면 말이 순조롭지 못하고, 말이 순조롭지 못하면 일이 이루어지지 않으며, 일이 이루어지지 않으면 예악이 일어나지 않고, 예악이 일어나지 않으면 형벌이 맞지 않고, 형벌이 맞지 않으면 백성들이 손발을 둘 곳이 없어진다.’”

子路曰: 衛君待子而爲政, 子將奚先? 子曰: 必也正名乎........ 名不正, 則言不順; 言不順, 則事不成; 事不成, 則禮樂不興; 禮樂不興, 則刑罰不中; 刑罰不中, 則民無所措手足.(『論語』「子罕」)

10. 「黙識」

공자는 “말린 고기 한 다발 이상을 가지고 온 사람은 모두 제자로 받아주었다”고 하였다. 그러나 “분발하지 아니하면 열어주지 않았고, 애태우지 않으면 말해주지 않았으며, 한 모퉁이를 들어주어 나머지 세 모퉁이로써 돌아오지 않으면 다시 일러주지 않았다”고 하였다. 공자는 교육자적 연민의 정이 풍부해서 배우고자 하는 사람은 누구나 제자로 받아들이긴 하였지만 이 제자들 가운데에도 ‘분발하고’ ‘애태우고’ 또 ‘한 귀퉁이를 들어주었을 때 나머지 세 귀퉁이를 들고 따라오는’ 사람이 아니면 가르쳐주지 않았다는 뜻이다. 여기서 우리는 공자가 정신의 지적 점화를 중시하였다는 것을 알 수 있다. 뜻의 전달에 있어서 언어적 요소만이 아니라 오히려 비언어적 요소에도 크게 의지하였다는 뜻이다.

子曰: 自束脩以上, 吾未嘗無誨焉.(『論語』「述而」)

子曰: 不憤不啓, 不悱不發, 擧一隅不以三隅反, 則不復也.(上同)

『역경』에는 “묵묵한 가운데 이루고, 말없이 믿으며, 덕행에서 나타난다.” 는 말이 있는데, 말없는 가운데 뜻이 전달되고, 마음으로 믿는 가운데 덕행이 이루어진다는 것은 우리 동양의 오랜 정신적 전통이라고 하겠다. 이것은 언어로써 다하지 못하는 도를 묵묵한 가운데 체득하여 스스로 자기의 심신에로 밟아나가 말없이 믿는 경지이니, 이것을 공자는 ‘묵지(黙識)’라고 일렀다.

黙而成之, 不言而信, 存乎德行.(『周易』「繫辭傳」)

“공자께서 말씀하셨다. ‘묵묵하게 알고, 배우는 데에 싫증내지 않으며, 가르치는 데에 게으르지 않는다. 이 외에 나에게 또 무엇이 있겠느냐.’”

子曰: 黙而識之, 學而不厭, 誨人不倦, 何有於我哉.(『論語』「述而」)

완곡한 표현이긴 해도 공자는 여기에서 자신이 ‘묵지’의 경지에 이르렀음을 토로하고 있다. 그리고 이 묵묵한 가운데 아는 경지야 말로 학문의 과정에서 가장 원숙한 경지임을 아울러 말해주고 있다. 공자는 이를 ‘천언(天言)’으로 비유하고 있다.

“공자께서 말씀하셨다. ‘나는 말없고자 한다.’ 자공이 말하였다. ‘선생님께서 말씀해 주지 않으시면 저희들은 무엇을 알 수 있겠습니까?’ 공자께서 말씀하셨다. ‘하늘이 무슨 말이 있더냐? 사계절이 돌아오고 만 가지 생물이 살아나는데 하늘이 무슨 말이 있더냐?’”

子曰: 予欲無言. 子貢曰: 子如不言, 則小子何述焉? 子曰: 天何言哉“ 四時行焉. 百物生焉, 天下言哉?(『論語』「陽貨」)

결론

이상으로써 공자의 학문론 내지 학문 방법론을 일별하였다. 본문에서는 공자의 학문 방법론을 대략 10개의 항목으로 추출해 보았다. 결론에 즈음하여 그것을 다시 간략히 요약하면 다음과 같다.

첫째, 공자는 ‘학(學)’에 있어서 ‘무지(無知)의 지(知)’와 강렬한 호학(好學) 정신을 요구하였고 그러한 학을 행위나 실천과 구별하여 논하지 않았다. 이러한 중행(重行)주의적 학의 성격은 후계자들에게도 계속 이어져 유학의 독특한 ‘학’의 성격을 형성했다.

둘째, ‘학’의 성립 근거를 인간의 주체적 정신활동인 ‘사(思)’에서 찾았고, 이에서 나아가 보편적·객관적 ‘사’의 형태를 도출하였으며, 이러한 보편적·객관적 ‘사’를 과거로부터의 인간 정신의 집적으로 간주하여 예악(禮樂)과 시서(詩書) 등 일체의 문화를 중시하는 상고주의(尙古主義)의 특성을 이루기도 했다. 물론 이러한 상고주의는 상고를 위한 상고가 아니라 지신(知新)을 위한 것임은 두 말할 필요도 없다.

셋째, 다양한 여러 개념들을 종합하고 상호교호적 개념을 회통하여 꿰뚫는 원리를 ‘일이관지(一以貫之)’로 포착하였다.

넷째, 인류문명의 집적을 중시하여 상고주의적인 ‘온고(溫故)’의 정신을 숭앙했고, 이를 미루어 다가올 문화를 개창하는 ‘지신(知新)’의 태도를 천양했다.

다섯째, ‘학’의 과정에서 늘 남게 되는 미학처(未學處)에 대한 언급이 있었다. 이를 ‘다문궐의(多聞闕疑)’, ‘다견궐태(多見闕殆)’ 등의 실천적 개념으로 처리했다.

여섯째, 소박한 변증법 사상인 ‘고기양단(叩其兩端)’의 논법을 체창했다.

일곱째, ‘관찰’의 개념을 중시하여 학의 귀납적 방식을 제시했다.

여덟째, 사고나 행위에 있어서의 모순을 가려내는 ‘변혹’의 관념을 제시했다.

아홉째, ‘정명’의 개념을 제창하여 언어 사용에 있어서 먼저 개념 규정을 명확히 해야 하며, 또 사용하는 말의 숨은 뜻을 잘 파악해야 한다고 하여 소박한 언어철학의 관념을 제시했다. 아울러 이러한 언어철학이 모두 실제상에서 운위되었다.

열째, 『역전』에서도 “글은 말을 다 나타내지 못하고, 말은 뜻을 다 나타내지 못한다”고 하였지만, 결국에는 최상의 언어 전달 방식은 언어를 통하지 않는 직관의 형태로 이루어진다고 하여 ‘묵지’의 관념을 제출했다.

書不盡言, 言不盡意.(『周易』「繫辭傳」)

『논어』는 글자의 분량에 있어서는 8만여 자에 불과한 그렇게 크지 않은 책이지만 내용면에서나 후대에 끼친 영향면에 있어서 그것과 비교될 수 있는 유(類)를 찾을 수 없는 동양의 최고 경전 가운데 하나이다. 서술의 형태는 간략하지만 의취는 밝아 예로부터 “『논어』는 ‘간이명(簡而明)’하고 『맹자』는 ‘곡이진(曲而盡)’하다”고 일컬어져 오기도 했다. 『논어』에는 공자의 삶과 지혜가 담겨있어 삶의 어떤 경우, 어떤 분야에서도 지혜의 샘물을 길어 올릴 수가 있는 동양의 정신문화의 보고이다.

당연히 동양의 학문 방법론의 특징을 알아보려 함에 있어서도 그 일차적인 전적은 당연히 『논어』가 됨이 마땅하다. 다만 『논어』에 담긴 미언대의(微言大義)는 보는 자의 눈만큼 보인다고 하거니와 필자가 여기서 추출한 항목 외에도 눈 밝은 이의 눈에는 당연히 더 많은 요소와 더 깊은 문제들이 발견될 수 있을 것이다. 다만 여기서는 소략하나마 이 정도로 만족하려 한다. 예전에 안연(顔淵)은 자신의 스승인 공자의 학문의 깊이에 대해서 “우러러 볼수록 높고, 파려고 할수록 단단하다. 쳐다보면 앞에 있는 것 같다가도, 홀연히 뒤에 있기도 하다”고 찬탄하였거니와 이천년이 지난 지금에 이르러서는 더욱 그러하다는 것만을 확인할 수 있을 따름이다.

仰之彌高, 鑽之彌堅, 瞻之在前, 忽然在後.(『論語』「子罕」)