儒醫의 형성과 □活人心書□

성 호 준

영산대학교

Ⅰ. 서 론

宋代 성리학이 정립된 이후 의가들은 사회적 환경과 학문적 경향으로 인하여 이전 도가 養生論과 결부되었던 의학의 목표를‘仁’과 ‘孝’라는 儒學의 가장 중요한 덕목에서 찾기 시작하였다. □孝經□에 보면 “身體髮膚는 부모로부터 받은 것이니 감히 훼손하지 않는 것이 효도의 시작이다.” 라고 하였는데, 송대 이후 유학적 세례를 받은 醫家들의 하나의 지침이 된 듯하다. 물론 이러한 관점은 儒學者라고 말하기에는 다소 무리가 있는 이전의 醫家에게도 드러난다. 2-3세기의 張仲景 의학의 목표에 대해 “위로는 임금과 부모의 질병을 치유하고 아래로는 貧賤한 이들의 재앙을 구하는 것”이라고 하였고, 3세기의 皇甫謐도 “대저 先人의 몸을 받아 八尺의 신체가 있으니 醫事를 알지 못하면 이는 이른바 遊魂이다. 만약 醫道에 정밀하지 못하면 비록 忠孝의 마음과 仁慈한 성품이 있더라도 임금과 아비가 위급하고 곤란함에 처하고 어린 아이가 개천에 빠져도 구제할 수 없다”고 하였다. 또한 唐代의 孫思邈은 “임금과 부모가 병이 들었는데 치료하지 못하면 忠孝가 아니다”고 하였다. 이들 醫家들의 醫論이 비록 道家․道敎적인 養生論과 □內經□의 연장선에 있다고 하더라도 그들이 추구하는 醫學의 지향점은 親親仁民의 실현이라는 것과 상통하는 것이고, 이러한 효와 충에 대한 시각은 다분히 선언적인 의미가 있었고 의학이론과 의학윤리에 적극적으로 전개되어 설명되는 것은 아니었다고 볼 수 있다. 이는 앞서 언급한 의가들이 살았던 시대의 사상사적 흐름이 유학보다는 도가 및 도교 그리고 불교에 심취되었던 것에 연유한 것으로도 보인다. 그리고 유학이 정치․교육적으로 영향력을 발휘하고는 있었으나 엄밀한 형이상학적 체계와 구조를 갖추고 있지 못한 것에도 그 배경이 있다.

□孝經□ ｢開宗明義章｣ “身體髮膚受之父母 不敢毁傷 孝之始也”

□傷寒論□ ｢序｣ “上以療君親之疾 下以救貧賤之厄”

□晉書□ ｢本傳｣ “夫受先人之體 有八尺之軀 而不知醫事 此所謂遊魂 若不精于醫道 雖有忠孝之心 仁慈之性 君父危困 赤字涂地 無以濟之”

□千金要方□ ｢序｣ “君親有疾不能療 非忠孝也”

그러나 유학이 성리학으로 재편되고 정립된 宋代에서는 유학이 정통의 입장에서 도가/도교 및 불교를 배척하는 시대상황과 치밀하게 구성된 성리학의 心性 修養論 및 心身觀이 의학에도 영향을 미쳤고 관료로 진출을 도모하는 의가에게 유학 경전이 필독서가 되었던 것도 유학이 의학에 지대한 영향력을 발휘할 수 있었던 것도 한 가지 이유가 되었을 것이다. 더욱이 漢族이 아닌 이민족의 왕조인 金元代에 와서는 정치․사회적 환경과 맞물려 의하여 醫儒同道의 입장으로까지 전개가 되었다. 그리고 이러한 경향은 중국의 明代나 한국의 朝鮮에 있어서는 성리학적 사유가 의학적 전개의 핵심이 되는 경지에까지 이르게 된다. 본 글에서는 이러한 유학 즉 성리학적 성격을 지닌 의가들을 儒醫라 칭하고 유의의 형성과 개념에 대한 논의 그리고 그러한 유학적 의학 전통이 한국에서의 전개과정을 퇴계의 의학관 및 □활인심서□를 통하여 분석하고자 한다.

Ⅱ. 儒醫의 성립과 의의

1. 尙醫學風과 儒醫

宋代이후 성리학이 학술의 주류가 되면서 부터는 儒者들에게도 醫道의 실현은 성리학적 이상세계를 구현하는 방편으로 인식되어 졌는데, 그러한 경향은 '尙醫學風’으로 이어지고 尙醫學風은 儒醫를 창출하는데 기여를 한다. 尙醫학풍은‘醫學을 숭상하는 일단의 학문 성향’을 지칭한다. 士大夫중에서 尙醫學風을 지닌 이들 중 일부는 전문적인 醫師가 되어 의학의 체계를 세운 것으로 보인다. 宋代 尙醫學風을 지닌 士大夫로 대표적인 인물은 仁宗때의 고위 관료 范仲淹(9891052)을 들 수 있다. 그는 “능히 작고 큰 것에 미치어 백성을 살리는 자는  진실로 오직 재상만이 그렇게 하나 이미 불가하다면, 능히 백성을 구하고 物을 이롭게 하는 마음을 행할 수 있는 자는 良醫만한 이가 없다”고 하였다. 이는 의학을 仁民愛物의 차원으로 仁을 행하는 방편으로 삼은 것이다. 또한 儒學을 體에 두고 醫學을 用에 두는 體用의 논리로 의학을 설명하기도 하였다. 尙醫學風은 北宋시기에는 단순히 의학적 관심을 점증시키는데 기여하였으나, 南宋에 와서는 관직을 추구함을 버리고 의사가 되고자 하는 이른바 '棄任爲醫’의 양상으로 드러난다. 이러한 현상은 南宋시기에 이르러서는 士人계층의 급증으로 인한 科擧를 통한 관직 진출이 예전만 같지 못하였고, 다른 직업 중 醫師를 택하는 경우가 많았던 것에 기인한다. 金元代에 와서도 이러한 경향은 감소되지 않은데다 異民族의 침입에 의한 漢族이 거주하는 지역에서는 科擧가 시행되지 않았거나 매우 한정된 인원만 등용되는 등의 외부적 조건도 무시할 수 없는 조건이 되었다. 戰亂으로 인한 親族의 疾病에 대해 치유하는 차원으로 醫師가 된 경우도 있다. 이러한 과정 중에서 ‘儒醫’라는 명칭이 출현한 것으로 보인다. ‘儒醫’라는 말이 처음으로 출현한 것은 北宋시기라고 한다. 그러나 儒醫라는 말은 多義적인 의미를 가지고 있다. 우선 □宋會要集稿□에 보면 “儒術을 익힌 자로 하여금 素問을 능통하게 하고, 診療의 방법을 밝혀 질병을 치료하게 한다고 하니 이를 일러 儒醫라 한다.”고 하였다. 이는 北宋의 공적인 문서에 언급된 儒醫에 대한 최초의 정의로 볼 수 있는데, 南宋시기에 와서는 儒醫란 醫學에 정통한 이들이거나 대대로 유학을 배우고 의학에 종사한 이들을 가리키는 용어로 사용되었다. 金元代에 와서는 南宋의 ‘儒醫’ 관념을 계승 발전시켰는데,‘尙醫’를 넘어 儒者만이 醫學을 할 수 있다는 주장으로 바뀌게 된다. 元代의 胡炳文은 程伊川의 후손인 程敏齋에게 주는 글에서 “儒者가 醫學을 하지 않으면 儒學에 통할 수 없고 醫者가 儒學을 하지 않으면 良醫가 아니다”라고 까지 말한다. 이는 의료 정책의 필요상 儒者들의 의학 참여로 인한 儒醫에 대한 정의가 思想的․문화적 개념으로 轉移되었음을 의미한다. 이러한 儒醫에 대한 개념정립은 明代에 오면 다소 정리가 되는데, 李梴의 □醫學入門□에 의하면 “대개 醫學은 儒學에서 나왔다. 책을 읽고 이치를 밝히지 않으면 마침내 용렬하고 속되며 혼미해져 변화에 疏通할 수 없다”고 하여 의학과 儒學의 관련성을 밝힌다. 그는 儒醫에 대해 정의하기를 “秦漢이후 經典에 밝고 역사에 박식하며 修身하여 삼가 행하고 사람들로부터 巨儒로 불리는 자로 醫學에도 아울러 능통한 사람”이라고 한 바 있다. 이는 儒醫를 儒學에 정통한 醫學者를 지칭하는 것으로 사용하였고, 오늘날에 와서도 이러한 견해를 정설로 받아들이는 실정이다. □四庫全書總目提要□에 보면 다음과 같은 구절이 있다. “儒學의 門戶는 宋代에 나누어졌고, 醫家의 門戶는 金元代에 나누어 졌다. ⋯ 그러나 儒學에는 정해진 이치가 있고, 醫家에는 정해진 法이 없다. (醫家는)병의 실상이 수없이 변하니 하나의 정통을 지키기 어렵기 때문이다”고 하였다. 儒學이 宋代 성리학 이후로 여러 가지 학파가 생겼으나 자신들의 宗旨로 삼은 것이 일관되게 있었으나 醫學은 金元代 이후로 학파가 나누어졌으나 病情에 따라서 일관된 한 宗旨가 없음을 말하고 있다. 그러나 金元代 이후 儒醫라고 불리는 인물들은 性理學을 바탕으로 하여 임상과 이론을 체계화하여 醫學의 새로운 국면을 전개하였다. 그 가운데에서도 金元四大家(劉完素․張從政․李杲․朱震亨)로 불리는 儒醫들의 활약은 醫學의 경지를 한 차원 높인 것으로 인정된다.

‘尙醫’란 말은 陳元朋의 책에서 역사 용어로 사용된 말이다. 陳元朋은 이 책에서 尙醫士人이 官學의 의학교육을 통하여 醫師가 되기도 하고, 科擧를 통하여 醫師가 되기도 한다고 하여 尙醫士人과 醫師의 관계를 설명하였다. 그리고 科擧를 통하여 관직에 등용되지 못한 이들도 醫師가 되기도 하며 이러한 관계에서 儒醫를 설명하기도 한다.(陳元朋, □兩宋的 尙醫士人與儒醫□, 臺灣大學出版委員會, 1997)

□能改齋漫錄□ 권13 ｢文正公愿爲良醫｣ “能及小大生民者 固有相爲然 其不可得矣 夫能行救人利物之心者 莫如良醫”

陳元朋, 앞의 책, p.170p.171

薛公忱篇, □論中儒道佛□, 中醫古籍出版社, p.7 陳元朋, 앞의 책, p.256p.273 참조

□宋會要集稿□ ｢崇儒三之二ㅇ｣ “使習儒術者通黃素明診療 而施於疾病 謂之儒醫”(陳元朋, 앞의 책 p.186에서 재인용)

□雲峰集□ 권3 ｢贈醫者程敏齋序｣ “儒不醫 非通儒 醫不儒 非良醫”

□醫學入門□ 卷7 ｢習醫規格｣ “蓋醫出于儒 非讀書明理 終是庸俗昏昧 不能疏通變化”

□醫學入門□ 卷之首, ｢歷代醫學家姓氏․儒醫｣, “秦漢以後有通經博史 修身愼行 聞人鉅儒 兼通乎醫”

韓國 醫書 □醫林撮要□에서도 李梴의 정의를 빌어 儒醫를 정의한다.

□四庫全書總目提要□ 卷103 醫家類 1 “儒之門戶分於宋 醫之門戶分於金元 ⋯ 然儒有定理 而醫無定法 病情萬變 難守一宗”

현대에 와서도 儒醫에 대한 논의는 지속적으로 이어졌다. 儒醫의 출현배경에 대해서는 宋代 醫科에서 유가 경전이 필수과목으로 되면서 醫家가 유가적 덕목을 수용하게 되면서 부터라는 Joseph Needham의 주장, 유학자가 의학을 익히게 됨으로써 儒醫가 출현했다는 Paul U. Unshuld의 설, 元代 의 사대부 계층이 의업을 선택하여 의사가 되어 儒醫가 출현했다는 Robert P.Hymes의 설 등이 있다. 그리고 유의의 정의에 대해서는 두 중국학자의 논의가 있다. 우선 薛公沈은 儒醫를 廣義와 狹義로 나누어 정의하고 있다. 광의의 儒醫는 ‘일정 정도의 문화 지식과 소양을 갖추고 있으며 도교나 불교를 신봉하지 않는 醫者’이고, 협의의 儒醫는 ‘儒學을 신봉하거나 유학을 익힌 醫者와 의학을 습득한 儒者나 의학을 업으로 하는 儒者’를 지칭하는데, 협의의 ‘儒醫’가 일반적인 표현으로 사용되고 있다. 儒醫의 유형에 대해서는 林殷도 서술한 바 있다. 첫째는 의학을 유행의 하나로 보아 자신의 보건에 이용한 이로 王安石․邵康節․二程․朱熹 등이 있다. 둘째는 의학 이론의 연구를 중심으로 책을 쓰고 이론을 세우거나 의학서적의 편집에 힘쓴 이로 皇甫謐․王燾 등이 있다. 셋째는 관직에 있으면서 의업을 행한 이로 南宋의 陸游가 대표적이다. 넷째는 진정으로 의사를 직업으로 삼은 경우인데, 朱震亨․李時珍․孫一奎 등이다. 그러나 두 학자의 정의는 일반적인 통칭의 儒醫를 정의한 것으로써 儒醫의 역사적 의미 를 담아내지 못하였고, 儒醫의 외연을 너무 광범위하게 설정함으로써 儒醫의 성격을 적확하게 제시하지 못한 면이 있다. 필자는 儒醫의 성립과정과 다양한 정의에도 불구하고 우선 유학의 이상을 의학적으로 구현하고자 하였고, 이를 적극적으로 의학이론에 전개한 이를 儒醫 개념의 필요충분조건으로 두고 서술을 이어가고자 한다.

최종성, ｢儒醫와 巫醫｣, □종교연구□ 26권, 2002

薛公沈, 앞의 책 p.2.

林殷, 문재곤옮김, □한의학과 유교문화의 만남□, p.267p.268

2. 儒醫의 의학적 의미

儒學의 세례를 받은 儒醫들의 의학적으로 가지는 의미는 무엇인가? 필자는 금원사대가를 중심으로 살펴보고자 한다. 劉完素는 “易의 가르침은 五行․八卦를 체득함에 있고, 儒學의 가르침은 三綱․五常에 있고, 의학의 가르침은 五運六氣에 요체가 있으니 그 문호는 셋이나 그 道는 하나이다.”고 하였고, 張從正의 □儒門事親□ ｢序｣에서는 “대개 醫家의 심오한 뜻은 儒學이 아니면 밝힐 수가 없다.”고 하였다. 그리고 朱震亨은 “素問은 道를 실은 책이다.  ⋯ 우리 儒者가 아니면 읽을 수 없다.”고 한 것처럼 그들 醫學의 뿌리가 儒學이라는 점을 분명히 한다. 儒醫들은 儒學 특히 성리학의 중요한 흐름을 의학에 접목을 시키는데, 그들은 儒家 경전에 능통하여 □中庸□의 ‘中和’를 가지고 醫學의 이론을 정립하고자 하였고, ‘仁術’이라는 측면에서 ‘養老’의 문제를 논의하기도 한다. 아울러 ‘太極’을 가지고 인체의 어느 부위에 합당한가 하는 논쟁도 벌인바 있다. 아울러 儒學의 形而上的 기초인 易學을 매개로 하여 臨床과 理論을 적절하게 재구성하기도 하였고, □黃帝內經□이 醫學의 기본 경전으로 자리하는 데에도 儒醫들의 경전을 尊崇하는 태도가 매우 큰 역할을 하였다. 한편으로 張載나 邵康節 등의 氣化論 및 象數易學은 五運六氣論 즉 運氣論을 펴는데 이론적 근거를 제시한다.

□素問玄機原病式□ ｢序｣ “易敎體乎五行八卦 儒敎存乎三綱五常 醫敎要乎五運六氣”

□儒門事親□ ｢序｣ “蓋以醫家奧旨 非儒不能明”

□格致餘論□ ｢序｣ “素問載道之書也 ⋯ 故非吾儒不能讀”

徐儀明, □性理與岐黃□, 北京, 中國社會科學出版社, 1997, pp.917 참조.

이들 중 특히 주목할 만한 인물은 朱震亨이다. 朱震亨은 □格致餘論□ 등에서 性理學을 의학의 중심으로 이끌어 와 자신의 醫論을 펼쳤다. 朱震亨의 性理學적 체계는 스승 許謙으로부터 유래되었을 것이고, 醫學은 劉完素의 再傳 제자 羅知悌에게서 비롯되었다. 그의 의학적 공헌은 성리학적 흐름과 劉完素 등 當代의 醫論을 정합적으로 구성한 데 있다. 그의 醫論은 ‘陽有餘陰不足論’과 ‘相火論’ 그리고 ‘養老說’ 등으로 대표되는데, □格致餘論□의 全篇에서 성리학적 면모는 나타난다. ‘陽有餘陰不足論’은 □二程遺書□에서 “天地 陰陽의 변화는 곧 두 扇磨와 같으니 升降․盈虧가 처음부터 쉼이 있지 않으니 陽은 항상 가득차고 陰은 항상 이지러진다.”고 하였는데, 朱震亨의 논리와 맥이 닿아 있다. 朱震亨은 이를 바탕으로 인체 음양의 균형과 조화를 위하여 滋陰을 주장한다. 相火論은 相火는 元氣의 賊이 된다고 하여 相火의 妄動을 周子의 主靜이나 朱子의 人心에 상대한 ‘道心’으로 제어하여야 한다고 한다. 아울러 주진형은 □局方發揮□에서 厥陽은 人欲에서 발생함으로 인심은 항상 도심의 命을 들어야 함을 주장한 것이다. 喜․怒․思․悲․恐으로 대표되는 五志의 궐양은 곧 상화의 妄動으로 이어진다고 하는데, 相火의 妄動은 情志의 망동에서 비롯됨을 말한다. 이러한 논의는 陰平陽秘의 음양중화의 논의로 연관되어 지는데, 이는 생리적인 陰陽의 논의가 심리․윤리적인 논의와 상통하는 구조로 인간을 이해하고 있는 유학의 특징을 보여준 것이다. 주진형은 이러한 유학의 심성의 문제를 □내경□의 ‘恬憺虛無’와 상통하는 요소로 인정한다. 그는 心火의 妄動을 경계하는 글에서 “儒者가 가르침을 세워 말한 正心․收心․養心은 모두 이 火의 妄動을 막고자 함이다”라고 하였다. 주진형은 □맹자□의 논의를 통하여 節欲養性의 성리학적 명제를 의학적 입장으로 전이한 것이다. 아울러 단계는 心火․腎水라는 도교의 영역을 人心․道心과 天理․人欲의 유학적 과제로 전환하여 의학적 문제를 해결하고자 한 것으로 보인다.

□二程遺書□ 권2 “天地陰陽之變 便如二扇磨 升降盈虧 初未嘗停息 陽常盈 陰常虧”

□格致餘論□ ｢相火論｣ 참조

□格致餘論□ 房中補益論 “儒者立敎曰 正心收心養心 皆所以防此火之動於妄也”

明代에도 儒學의 의학적 전개는 활발하였는데, 虞搏이나 李梴 등의 경우는 물론이며 張介賓의 醫學에서는 보다 명확하게 ‘儒醫’의 입장으로 醫論을 전개한다.  결국 金元代를 거쳐 明代에 이르기 까지  儒醫들의 의학적 의미는 유학의 심성 수양의 전통에서 의학을 해석하고 윤리적 심성의 문제를 의학의 생리․병리의 문제로 전환하여 해석해 보고자 한 특성에 있다. 이는 또한 인간의 생명은 단순히 생리적 구조 물질적 구조로만 이해되는 것이 아니라 문화․윤리의 주체임을 명확히 밝힌 것이다.

Ⅲ. □活人心書□와 退溪

1. □活人心書□와 朝鮮

朱權의 □活人心法□은 중국이나 우리나라에서 언제 간행되었는지는 밝혀지지 않았으나, 우리나라에서는 세종대에 완성된 □醫方類聚□의 인용서목에 □神隱□과 더불어 포함되어 있는 것으로 보아 세종 이전에 간행된 것으로 추정된다. 일반적으로 □活人心方□으로 불리우는데 □東醫寶鑑□에서도 □活人心方□으로 인용된 구절이 있다. 그러나 내용면에서는 큰 차이가 없다. ‘活人心’이란 백병의 일어남이 사람의 마음에 연유하기 때문에 全人으로서의 삶을 영위하며 長生의 경지에 이르도록 하려면 人心부터 고쳐야 한다는 뜻이다. □活人心法□ ｢序｣에서는 “聖人은 병들기 전에 다스리고, 醫家는 병이 난 후에 고치는 것이니 병들기 전에 다스리는 것을 治心이라 하고 修養이라고 한다.” 라고 하였다. ‘心’을 우선시하고 心이 道의 근본이라고 말한다. 이어 본문은 ｢上卷｣에서는 中和湯和氣丸養生之法治心導引去病延壽六字訣保養精神保養飮食순으로 구성되어 있고, ｢下卷｣은 주로 처방을 중심으로 서술되어 있다. 退溪가 ｢上卷｣만을 필사한 것은 바로 정신의 수양 즉 養心의 부분만 수용하고자 하지 않았던가 하는 추정을 해본다. 재미있는 사실은 中和湯이나 和氣丸처럼 藥名으로 이해하기 쉬운 표현이 있으나 人心의 修養을 뜻한다. 물론 中和란 □中庸□ 1장의 구절에서 따온 것이다. 湯이란 심한 病의 치료에 사용하여야 할 것이라고 하였는데, □活人心法□에서는 心火와 腎水로 달여야 한다고 한다. ‘藥材’로는 “思無邪․行好事․莫欺心․行方便 … 順天道․知命限․淸心․寡慾․忍耐․謙和 … 存仁․節儉․處中 … 愼篤․保愛․恬退․守靜”등인데, 儒學과 道家에서 말하는 수양의 덕목들이 망라되어 있는 듯하다. 退溪가 中和湯이란 이름으로 표현한 것도 그러한 연유에 있는 듯하다. 和氣丸도 ‘忍’의 뜻풀이를 중심으로 하여 心의 수양을 말하고 있으며, 養生之法이나 導引․去病延壽六字訣 등에서는 □延壽書□의 경우처럼 일상사에서 일어나는 일들에 대한 양생적 방법을 제시하고 있다. 이는 孫思邈의 □千金要方□ ｢養性｣과 陶弘景의 ｢養性延命錄｣등에서 취하였거나 鐘離權의 ｢八段錦｣ 등에서 취하였다. 아울러 五臟과 膽을 보강하는 導引法이 기재되어 있다.

이에 대해 安秉國은 1972년 7월경에 退溪學硏究院에서 간행된 영인본 □活人心方退溪先生遺墨□이라는 제목의 책은 原著의 2권 중 上卷만을 수록하였고, 下卷은 全卷이 빠져있다고 하였다. 安秉國은 慶北 榮州에서 전해 내려오던 1550년(명종 5년) 慶州에서 간행된 판본이 전 내용을 실고 있다고 하여 영인하여 1976년에 □臞僊活人心法□이라는 이름으로 간행하였다.

이진수, □한국의 양생사상 연구□, p.282

□活人心法□ 序 “聖人治於未病之先 醫家治於已病之後 治於未病之先者曰治心曰修養 ”

□東醫寶鑑□에서는 ｢內景篇｣ ‘身形保養精氣神’에 인용되어 있다.

□臞僊活人心法□에는 保和湯으로 되어 있다.

□活人心法□ 上卷 ｢保和湯｣

□活人心法□ 上卷 ｢保和湯｣

殷晳玟․金南一, ｢新刊京本活人心法을 통해 살펴본 朱權의 醫學思想｣ □韓國醫史學會誌□ Vol.131, 2000. 이진수는 ｢六字訣｣은 □黃庭經□에서 취한 것이라고도 한다.(이진수, 앞의 책, p.291)

전체적으로 봐서 □活人心法□은 心身의 수양을 아우르는 것으로 되어 있다. 曺倬의 □二養篇□과 같이 養心의 문제를 우선시하고 養氣․養形으로 접근한 듯하다. 그러나 明代 당시 충분히 습득하였을 것 같은 內丹書들은 인용되고 있지 않다. 다만 當代의 醫書나 醫書에서 인용하고 있는 주요한 養生書를 중심으로 자신의 논의를 이끌어 가고 있다. 이러한 연유로 필자는 비록 □活人心法□이 道家的 養生論을 담고 있으나 金元代 儒醫들의 養生論과 통하는 부분으로 이해하는 것이고, 조선조 儒者들도 그러한 차원에서 이해하였을 것으로 추정된다. 이러한 □活人心法□은 □東醫寶鑑□의 각 門마다 폭넓게 수용되고 있다. 心의 수양의 문제나 導引法 등의 문제 등 어느 것이라도 치우치지 않게 □東醫寶鑑□에서 인용되는 편이다. 한편으로 보면 臞仙의 책은 조선 儒者들이 접근하기 쉬운 내용으로 이루어져 있다. 養形․養氣의 문제에 치우치지 않았고, 養神․養心과의 조화를 도모하는 내용들은 儒者들의 입장에서는 거부감이 상쇄되었을 것이다. 이는 또한 朱震亨 등 ‘節慾養生’을 중시한 金元代 儒醫들의 醫論과도 상통할 수 있었을 것이다.

2. 退溪의 의학관

麗末鮮初에 중국에서 수입된 성리학은 16세기 退溪 李滉(15011570)과 栗谷 李珥(15361584) 등에 의한 이론적 정립 기간을 거친 이후, 더욱 整齊된 모습으로 조선 사회를 주도하는 이념으로 자리하였다. 그러나 朝鮮의 성리학은 중국 성리학에 비하여 四端七情의 문제 등 인간 심성과 수양에 대해 관심이 집중되어 있었다. 理氣의 문제나 우주 근원에 대한 관심이 없었던 것은 아니나, ‘存心養性’내지는 ‘誠’과 ‘敬’으로 대표되는 수양에 조선 성리학의 관건이 있었다. 앞에서도 논의하였던 것처럼 孟子와 荀子 이후로 제기되었던 存心養性이나 治氣養心의 문제는 성리학의 논의를 거치면서 형이상학적 근원과 연관되면서 인간의 본원적 모습을 회복하는 근본이 되었다. 이러한 周敦頤․程顥․程頤․朱子 등의 성리학적 修養論은 직간접적으로 인간 생명의 生理․病理를 연구의 대상으로 하는 의학에 영향을 준 것으로 보인다. 이러한 경향은 心身을 겸하여 수양하여야 한다는 사조로 변하였는데, 光海君때의 曺倬(15521621)의 □二養篇□이 대표적인 저술이다. 그리고 陽明學派인 霞谷 鄭齊斗(16491736)는 君火․相火 등 의학적인 입장을 수용하여 心體의 구조에 대해 구체적이며 形神合一적인 이해를 구하기도 하였다.

본 논의에서는 退溪를 중심으로 修養論을 신체에 대한 이해를 바탕으로 논의하고 醫學적인 입장을 유추하고자 한다. 性理說은 心이 性․情으로 나누어지는 관계를 理와 氣를 통하여 본질과 현상의 측면으로 규명하는데 비하여, 修養論은 心이 人欲과 天理라는 두 가치 근거에 따라 발동하여 나오는 人心과 道心이라는 두 가지 양상을 분별하여 天理의 正大함을 실현하는 것을 목적으로 삼는다. 이러한 儒學 修養論의 입장에서 當代의 儒學者들은 身體의 문제 내지는 의학의 문제를 이해하려고 한 듯하다. 李恒(14991576)이 明宗과 더불어 修養에 대해 논의하였는데, 그 기록이 □朝鮮王朝實錄□에 보인다.

금장태, □퇴계의 삶과 철학□, 서울대학교출판부, 2000, p.200

마음이 수양되면 治道만 三代처럼 융성할 뿐 아니라 魂魄․五臟․百骸까지도 편안하지 않음이 없어서 만수 무강하게 될 것입니다. 呂祖謙이 ‘養生과 養心은 동일한 수양법이다.’하였고, 許衡은 ‘만반의 保養은 다 허위요 오직 마음을 잘 잡는 것만이 중요한 수양법이다.’하였으며, 丹溪 朱震亨은 元의 名醫였는데 역시 마음을 바루고 마음을 거두고 마음을 기르고 마음의 울화를 막는 것을 약먹는 효과보다 나은 것으로 여겼다 합니다.

□明宗實錄□ 21년 9월 己亥

南宋의 呂祖謙이나 元代의 許衡․朱震亨을 논거로 하여 心身 수양의 요체는 우선적으로 마음에 있다 한 것이며 性理學者들의 修養論 내지는 養心에 대한 입장을 엿볼 수 있다. 이는 □孟子□의 ‘盡心養性’이나 ‘養心莫善於寡欲’이라는 논지를 이론적으로 충실히 구현한 송대 性理學의 전통을 잇고 있는 것이며 醫學도 같은 범주에 두고 이해함을 보여주고 있다. □實錄□에 의하면 內丹書인 □周易參同契□에 대한 논란도 살필 수 있는데, 일부에서는 異端書라고 주장을 하기는 하였으나, 修養의 한 방법으로 차용하고 있음을 알 수 있다. 李德馨(15611613)은

사람의 一身은 하나의 太極이니, 陰陽의 消長과 二十四氣가 다 자신에게 갖추어져 있습니다. 사람의 일용하는 사이에 반드시 이를 의식하고 살펴서, 本體가 淡泊하여 사물을 만나 응접할 때에 자연의 도리가 있고 끌려갈 걱정이 없게 한다면, 나의 太極이 이미 가슴속에 안정되어 물과 불의 서로 도와 喜怒에 차이가 없고 질병이 절로 없어질 것이니, 양생의 방도로는 이보다 큰 것이 없습니다.

□宣祖實錄□ 36년 8월 癸丑

라고 하여 養生의 차원에서 □參同契□를 이해하고 있고, 陰陽消息에 의한 卦氣說에 대한 이해도 이루어지고 있다. 이는 朱子의 □參同契考異□라는 책을 중심으로 토론하는 과정에서 파생된 것으로 李德馨은 養生의 논설은 □參同契□에서 나온 것이 많음을 주장하고 있다. 한편 宣祖(15521608, 재위 15671608)도 □周易□ 離卦를 논하는 과정에서 “사람의 臟腑를 가지고 말한다면 坎은 腎이 되고 離는 心이 되는데 옛사람이 養生할 때에도 心과 腎을 중요하게 여겼으니 사람의 몸도 역시 하나의 음양일 뿐이다.”고 하였는데, 內丹思想과 醫學의 臟象說에 대한 當代의 일반적인 이해를 보여주는 구절이다.

□宣祖實錄□ 35년 4월 甲寅

다음으로 退溪의 의학관에 대해 살펴보자. 퇴계에 있어서 修養論의 중심인 心은 형상적인 것과 性情을 통할하는 것으로 이중적인 구조를 가진다. 특히 退溪는 □心經□을 얻고서야 비로소 心學의 연원과 心法의 정미함을 알게되었다고 하고, 평생토록 이 글을 神明처럼 믿었다고 하였다. ‘心’은 退溪 철학의 핵심 주제였다. 退溪의 心은 一身에 있으면서도 一身에 갇혀 있지 아님을 밝힘으로써, 心身의 차이를 부각하였다. 그는 心에 대해 다음과 같이 말한다.

□退溪先生語錄□ 권1 p.2 참조

理와 氣가 합하여 心이 되므로, 자연히 虛靈知覺의 妙가 있게 된다. 靜하여 모든 이치를 갖추고 있는 것은 性이지만 이 性을 담아서 싣고 있는 것은 心이고, 動하여 萬事를 응대하는 것은 情이지만 이 情을 베풀어 쓰는 것도 역시 心이다. 그러므로 心이 性․情을 통솔한다.

□退溪文集□ 권18 ｢答奇明彦別紙｣ “理氣合而爲心 自然有虛靈知覺之妙 靜而具衆理性也 而盛貯該載此性者心也 動而應萬事情也 而敷施發用此情者 亦心也 故曰心統性情”

이라고 하였다. 이는 心이 형체를 가진 것이지만, 性과 情을 통솔하는 존재임을 밝히고 있는 것이다. 一身의 주재자로써 心을 인정하나 心은 氣적인 요소가 있음으로 양자를 겸하고 있다는 것이다. 즉 心臟으로의 形氣에 속하는 心과 性情을 통솔하는 心이 일원적인 구조를 가지고 있음을 말하고 있다. 이는 앞서 논의한 朱子 등의 여타의 학자와도 차이가 없는 부분이다. 退溪 ‘心觀’의 특징은 修養의 문제에서 드러나 보인다. 理尊氣卑적 시각으로 人心과 道心, 本然之性과 氣質之性, 天理와 人欲의 문제를 엄밀한 구분에서 해결하려고 하는 것이 退溪 성리학이다. 退溪는 理에 대한 확고한 우위를 바탕으로 ‘居敬’을 통한 氣質과 人欲의 단속함으로 心性의 본원적인 의미를 찾고자 하였다. 心은 人心과 道心으로 구별되는데, 人心은 □中庸章句□ 서문에 나오는 것처럼 ‘形氣의 사사로움’에서 나오고, 道心은 ‘性命의 바름’에서 나온다. 그 근원에 있어서는 차이가 있지만 합하면 두 가지가 아니라고 한다.이는 心의 역할이 도덕적 문제뿐 아니라 形氣적 문제까지도 일원적으로 파악하는데 있음을 보여주고 있다.

□退溪文集□ 권39 ｢答洪胖｣ 참조

退溪에 있어 一身의 主宰가 心이라면 敬은 一心의 주재이다. 敬은 主一無適과 整齊嚴肅이라고 한다. 主一無適은 마음을 한 곳에 집중하여 다른 데로 달아나지 않도록 하는 것을 말하며, 整齊嚴肅은 몸가짐을 단정하게 하고 마음가짐을 엄숙하게 하는 것이다. 또한 敬은 動靜과 內外를 합일하는 방법이라고 한다. “敬을 지키는 것은 생각과 배움을 겸하고 動靜을 다 일관하고, 內外를 합하고, 顯微를 하나로 하는 방법입니다.”라고 말한다. 이는 心이 일면으로 치우치거나 기울어질 수 있음을 예상하는 것이며, 그러한 불균형을 바로 잡아 인격주체를 형성하게 하는 원리가 바로 敬이라는 것이다. 그리고 그 敬은 人體와 性情의 균형을 도모하고, 身을 다스리는 중심에 있다. 퇴계는 靜坐收斂이 힘든 것은 육신이 어릴 때부터 수련이 되지 않았기 때문이라고 한다. 이는 心이 一身을 主宰하기는 하지만, 육신의 수련도 그에 못지 않게 중요한 것임을 알려주는 것으로 養生論과 관련이 있다. 몸을 다스리는 養氣의 중요성을 인정하면서도 養心이 우선됨을 말하고 있는데, 養氣에 치중하면 老莊에 빠질 것이라고 하였다. 이는 居敬에 있어 心공부가 우선되지만 形氣인 몸의 공부도 중요한 것임을 알려준다.

□退溪文集□ 권7 ｢進聖學十圖箚｣ “持敬者 又所以兼思學貫動靜合內外一顯微之道也”

이동준, □유교의 인도주의와 한국사상□, 한울, 1997, p.460

□李子粹語□ 권1 爲學 ｢拾遺｣ 참조

이진수, □한국 양생사상 연구□, 한양대학교 출판부, 1999, p.274

退溪의 이러한 修養觀은 醫書에 대한 깊은 이해로 드러났다. 元代의 危赤林이 저술한 □世醫得效方□과 宋代의 楊士瀛이 지은 □仁齊直指方論□, 그리고 明代 王綸이 지은 □明醫雜著□가 □退溪全書□에 인용되고 있고, □啓蒙傳疑□에서는 五運六氣와 □素問□을 인용하고 있는 구절도 있다.그리고 여러 사람들과의 교유를 통하여 여러 가지 방을 제시하고 있는 거간도 주목된다. 그러나 무엇보다도 중요한 것은 退溪는 玄州道人의 저술로 되어 있는 □活人心方□이라는 醫書를 필사하였다는 사실이다. 玄州道人은 明太祖의 아들인 朱權(13781448)을 지칭한다. 朱權은 道家的 養生論을 선호한 이로 알려져 왔다. □活人心法□의 서문에 보면 다음과 같은 구절이 있다.

이진수, 앞의 책, p.262p.265 참조

聖人은 병들기 전에 다스리고, 醫家는 병이 난 후에 고치는 것이니 병들기 전에 다스리는  것을 治心이라 하고 修養이라고 한다. 이미 병이 난 후에 다스리는 뒤의 것은 藥餌라 하고 砭焫(폄설)이라고 한다. 비록 다스리는 방법은 둘이나 病의 근원은 하나니 반드시 마음에서 비롯되지 않은 것이 없는 것이 生이다. 老子가 말하기를 ‘心은 神의 主가 되고, 動靜은 心을 쫓는다.’고 하였다. 心은 禍의 근본이 되기도 하고 道宗이 되기도 한다. 靜하면 心君이 泰然하고 百脈이 편안하고 고요해진다. 動하면 血氣가 昏亂하여 百病이 서로 공격한다. 그러므로 性이 靜하면 情은 편안해지고, 心이 動하면 神이 지친다.

□活人心法□ 序 “聖人治於未病之先 醫家治於已病之後 治於未病之先者曰治心曰修養 治於已病之後者曰藥餌曰砭焫 雖治之法有二 而病之源則一 未必不有因心而生也 老子曰心爲神主 動靜從心 心爲禍本 心爲道宗 靜則心君泰然 百脈寧謐 動則血氣昏亂 百病相攻 是以性靜則情逸 心動則神疲”

이 구절에서 보면 治心과 修養을 위주로 하고 心이 心身의 주인이 됨을 말하고 있다. 그리고 主靜하여 본래의 心의 본연함을 회복하고자 하는 노력을 老子의 얘기를 통해 설명하고 있다. 그리고 心이 道宗으로 귀결된다는 점은 성리학적 수양의 의미와 큰 차이가 없다. 退溪는 朱權의 글을 빌어 설명하고 있다. □活人心方□은 본디 □活人心□으로 알려졌고, □東醫寶鑑□에도 수 차례 인용된 바 있는 養心을 위주로 하는 醫學書임을 생각하더라도 ‘心과 敬의 修養論’을 제시한 退溪의 입장과 상통하는 것이고, 당시 주도적 지식인들의 일반적인 생각으로 간주하여도 무리가 없을 듯하다.

Ⅳ. 결 론

이상에서 필자는 儒醫의 성립과 의의 그리고 유학이론이 醫論과 醫德의 부분에서 어떻게 투영되고 전개되었는가를 논의해 보았다. 宋代 이후 유학의 중심사상인 仁의 의미가 儒醫들의 仁術이라는 개념을 출현케 하였고 孝와 仁은 의학의 존립목적이 되기도 하였다. 이는 유학이 지닌 생명론이 도덕적 함의를 중심으로 하고 있고 생명의 도덕적 해석을 바탕으로 形氣적 문제를 보고자 함에도 그 연원이 있다. 儒學의 節慾養生의 의미를 의학적으로 전개한 것이며 욕구와 감정의 절제를 주장하는 성리학과 의학과 하나의 맥에 닿아 있다. 즉 유학이 추구하였던 것은 인간과 자연 그리고 사회의 도덕주체의 확립이며 儒醫들은 그러한 것을 의학적으로 전개하고자 한 것이다. 이는 단순히 의학을 과학기술의 문제로 남겨두는 것이 아니라 인간 생명의 도덕적 의미를 유추하고 이를 바탕으로 인간의 신체를 재해석하는 실마리를 제공하여 의학의 문화적-도덕적 분석을 강력히 요구하는 이론적 근거로 활용될 수 있을 것이다.

아울러 조선시대에 있어서도 이러한 유의적 전통은 의학과 성리학을 이해하는 중요한 잣대가 되었다. 특히 중국보다는 □活人心書□가 한 층 더 유행한 점이나 대표적인 성리학자 退溪 선생이 필사하여 양생의 지침으로 삼았다는 점은 매우 의미있는 일이라 할 수 있다. 중국의 儒醫보단 한 층 더 성숙한 모습을 보여준 대목이라 할 수 있다.