退溪 李滉의 事物認識方法과 그 詩的 形象

정 우 락(경북대 국문과 교수)

<차  례>

1. 문제 제기

2. 사물인식의 방법 : 觀物察理

3. 시적 형상 : 진리의 발견과 재현

1) 자연 혹은 避世精神의 방향

2) 진리의 발견과 그 흥취

3) 진리의 재현과 그 기쁨

4. 남은 문제

1. 문제 제기

시가 사람을 그릇되게 하는 것이 아니라 사람 스스로가 그릇되나니,

흥이 일고 감정에 알맞으면 이미 짓지 않을 수 없네.

바람과 구름이 움직이는 곳에는 귀신의 도움이 있고,

비린 냄새 사라지면 속된 소리도 끊어지리.

栗里의 도연명은 시를 이루어 참으로 뜻을 즐겼고,

草堂의 두보는 작품을 고치며 스스로 길게 읊조렸네.

다른 인연으로 밝디 밝은 그 눈을 붙이지는 못했으나,

걱정스런 나의 마음 가두지는 않으리.

□退溪集□ 卷3 張22b, ｢和子中閒居二十詠․吟詩｣, “詩不誤人人自誤, 興來情適已難禁. 風雲動處有神祖, 葷血消時絶俗音. 栗里賦成眞樂志, 草堂改罷自長吟. 緣他未著明明眼, 不是吾緘耿耿心.” 본 논문의 텍스트는 憲宗年間에 목판으로 중간된 □퇴계집□ 原集에 續集과 □退溪先生文集攷證□을 합부한 민족문화추진회간 □한국문집총간□29-31로 하였다.

이 작품은 李滉(호:退溪, 1501-1570)이 鄭惟一(호:文峰, 1533-1576)의 시에 화답한 ｢吟詩｣이다. 제목 그대로 시에 대하여 읊조린 것인데, 이황 스스로가 자신의 시와 관련한 다양한 정보를 제공하고 있어 주목할 만하다. 첫째, 시에 대한 강한 창작욕을 들 수 있다. 수련에서 흥이 일어나고 감정에 알맞으면 짓지 않을 수 없다고 한데서 사정의 이러함을 읽게 된다. 이황은 기본적으로 시를 末技로 보았으나, 그의 작품이 만세에 전해지기를 기대하며 체와 격을 갖추기 위하여 노력하였다. 시는 비록 말단의 기예이지만 성정에 근본을 두고 있으며 體와 格은 진실로 쉽게 터득되는 것이 아니라고 하면서, 아무렇게나 쓰면 비록 일시의 쾌감을 줄지는 모르나 만세에 전하기는 어려울 것이라고 한 발언에서 이같은 사실을 충분히 알 수 있다. 李德弘(호:艮齋, 1541-1596)이 朱子書를 먼저 읽으려 하자, □시경□과 함께 읽기를 권장하면서 ‘옛날부터 어찌 詩書를 공부하지 않은 理學이 있겠는가’라고 한 것도 모두 같은 이유에서였다. 이로써 우리는 이황이 성리학의 최고봉을 이룩하면서도 2,000여 수라는 방대한 시작품을 남길 수 있었던 저간의 사정을 이해하게 된다.

□退溪集□ 卷35 張1a, ｢與鄭子精｣, “夫詩雖末技, 本於性情, 有體有格, 誠不可易而爲之 …… 而信口信筆, 胡亂寫去, 雖取快於一時, 恐難傳於萬世.”

□退溪集□ 卷36 張14a, ｢答李宏仲｣, “自古安有不學詩書底理學耶?”

이황의 시는 도합 2,127 수이다. 권오봉은 □李退溪家書의 종합적 연구□(日本京都 中文出版社, 1991)에서 제목만 전하는 逸詩까지 포함한다면 3,558 수에 달한다고 하였다.

王甦는 □退溪詩學□(李章佑 역, 退溪學硏究院, 1985)에서 이황 시의 體式에 대하여 이렇게 서술하고 있다. “그의 詩는 五言과 七言이 주가 된다. 그 중에도 七言이 五言보다 많고, 近體가 古體보다 많다. 古體만 가지고 본다면 五言古詩가 七言古詩보다 많고, 近體만 가지고 본다면, 七言律詩가 五言律詩보다 많으며, 七言絶句가 五言絶句보다 많다. 그 가운데 七言絶句는 모두 1,117수나 되니, 全詩의 二분지 一이나 된다.”

둘째, 시를 통해 마음을 바르게 해야 한다는 창작의 지향점을 들 수 있다. 함련의 ‘비린 냄새가 사라지면 속된 소리도 끊어진다’는 것이 그것이다. 이황 시의 지향점은 속진을 끊고 마음을 바로 하자는 것이었다. 문예 창작을 적극적으로 옹호하는 입장에서 이같은 생각이 제출되었다는 점을 주목할 필요가 있다. 趙穆(호:月川, 1524-1606)이 그의 스승 이황에게 ‘마음과 행실이 바르지 못하면 비록 문학을 잘 한다고 한들 무엇에 쓰겠습니까?’ 라고 하자, 이황은 ‘문학을 어찌 소홀히 할 수 있겠는가? 문학을 배우는 까닭은 마음을 바르게 하기 위해서이다.’고 했다. 이 사제간의 문답을 통해 우리는 ‘문학으로 마음 바르게 하기’라는 문예창작의 功用的 지향점을 분명히 읽게 된다. 이황이 자연과 인간의 융합을 노래한 일련의 작품은 바로 이같은 입장에서 제출된 것이며, 그의 시가 윤리적 가치와 미적 가치를 고도의 문학형상을 통해 통일적 체계로 갖추어질 수 있었던 것도 이 때문이었다.

이에 대한 논의는 金泰鴈, ｢‘正心’의 詩學과 자연시-退溪詩를 중심으로｣(□안동문화□14, 1993)에서 이루어졌다.

□退溪言行錄□ 卷2 張23a, ｢類編｣, “余因率爾而對曰, 心行不得正, 雖有文學, 何用焉? 先生曰, 文學豈可忽哉? 學文所以正心也.”

셋째, 시 정신의 연원을 들 수 있다. 경련에 보이는 陶潛(자:淵明, 365-427)과 杜甫(호:小陵, 712-770)가 바로 그들이다. 이황은 그가 시공부를 하면서 이들에게서 가장 많은 영향을 받았고, 만년으로 갈수록 朱憙(호:晦庵, 1130-1200)의 작품에 침잠한다. 정유일이 이를 잘 증언하고 있다. ‘선생은 시 짓기를 좋아하셨으되 도잠과 두보의 시를 즐겨 보셨으며 만년엔 주자의 시를 즐겨 읽으셨다’는 것이 그것이다. 정유일이 전한 이 말은 퇴계의 다양한 시편에서 확인된다. ‘들으니 옛날 심양 땅에 벼슬 버리고 돌아간 도연명은 사람들 사는 마을에 초가집을 지었으나 문은 늘 닫혀 있었네’라며 도잠을 그리워한 것이나, 두보의 시를 차운해서 지은 ｢和老杜幽人｣, ｢春日閑居, 次老杜六絶句｣ 등 5제 12수 등이 그것이다. 주희에 대해서는 ‘당시 여러 사람들이 주자의 武夷櫂歌에 화답한 것이 매우 많으나 선생의 뜻을 깊이 체득한 사람은 없는 것 같다’고 하면서 주희의 ｢무이도가｣를 차운한 작품을 남긴 데서 이같은 사실을 약여하게 확인할 수 있다. 이밖에 이황은 蘇軾(호:東坡, 1036-1101)의 작품을 많이 읽었는데, 그에 대해서는 다소의 병통이 있기는 하나 그의 문장에는 배울 것이 있다고 평가했다.

□退溪先生言行錄□ 卷1 張3a, ｢言行通述｣ 張20, “先生喜爲詩, 樂觀陶杜詩, 晩年尤喜看朱子詩.”

□退溪集□ 卷5 張32a, ｢次韻金道盛｣, “聞昔潯陽貴臥客, 結廬人境每關門.” ‘潯陽貴臥客’은 도잠을 지칭하며, ‘結廬人境’은 도잠의 ｢雜詩｣ 가운데 ‘結廬在人境, 而無車馬喧’을 用事한 것이다.

도잠과 이황의 문학적 교섭은 3장 1절의 ‘자연 혹은 避世精神의 방향’에서 자세히 다루기로 한다.

□退溪集□ 卷2 張1a-b.

□退溪集□ 卷2 張6b-7a.

□退溪集□ 卷16 張49b, ｢答奇明彦․別紙｣, “滉閒中嘗讀武夷志, 見當時諸人和武夷櫂歌甚多, 似未有深得先生意者.”

이상의 세 가지 가운데 첫째는 문학관, 둘째는 주제, 셋째는 문학의 연원에 해당한다. 지금까지의 이황 문학에 대한 논의는 이 셋이 다채롭게 진행되는 가운데, 셋째보다 첫째가, 첫째보다 둘째가 더욱 많은 관심거리였다. 이것은 이황 문학의 본질을 찾기 위한 당연한 귀결이라 하겠다. 이황 문학에 대한 연구가 다대하게 이루어졌다고는 하나 철학분야에 비해 여전히 부진한 실정이다. 특히 연구방법론은 끊임없이 개발될 필요가 있다. 본 논의는 이같은 문제의식에 정초하여 이황의 사물에 대한 인식방법에 의거하여 그 시적 형상을 타진하는 것이 목적이다. 이 과정에서 우리는 개별 사물 속에 존재하는 보편자를 이황이 어떻게 인식하는가를 자연스럽게 확인하게 될 것이다. 본 논의는 필자가 ‘16세기 사림파 작가들의 사물관과 문학정신’을 거시적 입장에서 관찰하는 과정에서 ‘이황’부분만을 국한시켜 다룬 것이다. 따라서 조선중기 사림파 작가들의 사물에 대한 다양한 인식방법 가운데 이황은 어디에 밀착되어 있으며, 그것이 추구하는 궁극점은 무엇인가를 아울러 이해하게 될 것이다.

이황 문학의 연구사적 검토는 李東歡, ｢退溪文學 硏究의 成果와 課題｣(□한국의 철학□18, 경북대 퇴계연구소)와 李鍾虎, ｢退溪의 詩歌文學論와 文藝認識論의 爭點｣(□퇴계학과 남명학□, 지식산업사, 2001)에서 다루어졌다.

이종호(2001), 앞의 글, 100-105쪽에 자세하다.

2. 사물인식의 방법 : 觀物察理

성리학자들은 사물에 대한 인식의 방법으로 ‘觀物’이라는 용어를 사용하며 이른 시기부터 관심을 가져왔다. 이들은 특히 관물함으로써 사물 속에 내재되어 있는 理를 읽어내고, 그 理를 체현함으로써 사물과의 합일을 이룩하려고 했다. 일찍이 邵雍(호:安樂, 1011-1077)은 □皇極經世書□에 ｢관물편｣을 마련해두고 역학적 원리를 사물에 적용시키면서 ‘以目觀物’이나 ‘以心觀物’보다 ‘以理觀物’을 강조하고 있으며, □성리대전□에도 소옹이나 주희 등 성리학자들의 관물시를 소개하고 있다. 소옹이나 주희의 글을 즐겨 읽었던 려말을 비롯한 조선조 성리학자들 역시 관물에 대한 다양한 시각을 보이면서 혹은 시로, 혹은 산문으로 그들의 입장을 보였다. 李穡의 ｢관물｣, 柳方善의 ｢관물｣, 黃俊良의 ｢觀物吟｣, 張顯光의 ｢觀物賦｣, 李翼의 ｢觀物篇｣ 등 수많은 작품들이 그것이다. 이것은 사물을 인식하는 방법이 작품창작의 기본원리가 된다는 것을 작가들이 인식한 결과에 다름 아니다.

邵雍, □皇極經世書□, ｢皇極經世書緖言目錄｣(臺灣中華書局印行, 중화민국71년)을 참고하기 바란다.

邵雍, □皇極經世書｣, ｢觀物內篇｣, “夫所以謂之觀物者, 非以目觀之也, 非觀之以目而觀之以心也, 非觀之以心而觀之以理也. 天下之物, 莫不有理焉, 莫不有性焉, 莫不有命焉.”

□한국문집총간□ 1집에서 240집의 목차 가운데 ‘觀物’을 조사하면 李穡의 ｢予一日, 偶思游藝之訓, 自責觀物甚淺, 蓋由玩物喪志是懼而致此耳. 夫有物有則, 豈有一物之不爲吾性內之用哉! 物之微, 莫微於尺蠖, 故作短歌以自儆｣(□한국문집총간□4, □牧隱稿□2, p.65)에서 安鼎福의 ｢觀物｣(□한국문집총간□229, □順菴集□1, p.358)까지 도합 71건이 발견된다.

같은 성리학자라 할지라도 사물을 인식하는 방법이 한결같을 수는 없다. 또한 한 작가라 할지라도 그가 처한 환경이나 정서적 상황에 따라 사물은 달리 인식될 수 있다. 이는 대체로 셋으로 나누어 이해된다. 卽物的 認識, 理念的 認識, 歷史的 認識이 그것이다. 즉물적 인식은 시적 대상인 사물을 객관적 존재물로 보고 있는 그대로 포착하는 방식이다. 여기에는 인식의 주체인 자아가 그리 중요하게 작용하지 않는다. 따라서 사물을 있는 그대로 묘사함으로써 사실적 再現에 중점을 둔다. 이념적 인식은 사물을 ‘이치’가 드러나서 유행하는 것으로 보고 대상 사물을 주체화하여 인식한다. 이념은 모든 경험에 통제를 부여하는, 즉 순수 이성에서 얻어진 최고의 개념이기 때문에 사물과 자아가 ‘理’로 통합될 수 있고 수양에 의해 그렇게 되어야 한다고 본다. 이에 비해 역사적 인식은 인식객체인 사물과 인식주체인 자아 사이에 탄력이 부여됨으로써 객관 사물이 갖고 있는 역사적 의미를 주체적으로 재해석해 내는 것을 말한다. 이것은 대상을 현실에 포함시켜 이해하기 때문에 사물에 대한 해석이 주체의 시각에 따라 달라질 수도 있다.

우리는 여기서 ‘나-사물-개념’의 논리를 생각할 수 있다. ‘나’는 인식의 주체이고, ‘사물’은 인식의 객체이며, ‘개념’은 인식의 내용이 된다. 이것을 우리는 ‘사물인식의 삼각구도’라 부르고자 한다. 구체적 작품에 이 사물인식의 삼각구도가 한결같이 적용되는 것은 물론 아니다. 작가의 정신내용이나 경험유형에 따라 ‘나-사물-개념’에서 ‘개념’이 서로 달라 질 수 있기 때문이다. 이를 위에서 언급한 사물인식방법에 적용시켜보면 보다 그 의미가 뚜렷해진다. 즉 즉물적 인식의 경우 개념은 사물 그 자체가 되며, 이념적 인식의 경우에는 작가가 추구하는 일련의 추상적 이념이 되고, 역사적 인식의 경우에는 일정한 사람 내지 그 사람을 포함한 구체적 현실이 된다. 한시작품의 경우 이것이 중첩의 관계로 나타날 때도 있지만, 대개의 경우 어느 하나가 주개념으로 등장하고 다른 것은 보조개념으로 등장한다. 이를 세밀히 따지는 것이 분석대상으로 선정된 작품의 이해뿐만 아니라 그 작가의 시정신을 제대로 밝히는 첩경이 된다.

鄭羽洛, ｢南冥의 事物認識方法과 詩精神의 行方｣, □국제학술회의자료집□, 남명학연구원, 2002. 139-140쪽. 이 논의에서는 조선중기 사림파의 다기한 사물에 대한 인식방법을 의식하면서 曺植의 사물에 대한 역사적 인식을 중심으로 따졌다.

이황 시의 경우 세 가지의 사물인식방법이 모두 나타난다. ‘언덕 위의 안개 말끔히 사라지자 시냇물은 흰 실을 늘어놓은 듯하고, 고을에서 저녁 알리는 호각소리 사라지자 달은 門楣로 떠오른다(墟烟掃盡溪鋪練, 郡角吹殘月上楣)’고 하면서 사물의 사실적 재현을 시도하기고 하고, ‘구름 날고 새 지나감은 원래 상관되는 것, 때때로 제비가 물결을 찰까 두려워한다(雲飛鳥過元相管, 只怕時時燕蹴波)’면서 작은 연못의 맑고 깨끗함을 들어 本然之性의 맑고 깨끗함을 비유하면서 인욕의 침입에 의한 천리의 훼손을 염려하기도 하였다. 그리고 ‘처자를 이끌어 도랑에 버리고자, 하늘에 하소연하여도 쉽게 날아오르지 못한다(携指婦子欲棄溝, 仰訴蒼蒼那易羾)’고 하면서 春寒을 맞아 고통받는 백성을 참담한 심정으로 그려내기도 했다. 이것은 각각 사물에 대한 즉물적, 이념적, 역사적 인식의 결과물로 저녁나절의 고을 풍경, 성리학적 수양론, 애민의식이라는 상이한 방향의 주제를 형성한다. 이황 시의 경우 그 질량적 측면에서 역사적 인식보다 즉물적 인식이, 즉물적 인식보다 이념적 인식이 우위를 확보하고 있다. 이것은 그의 사유자체가 도학이라는 유가적 이념에 밀착되어 있다는 것을 말한다.

□退溪續集□ 卷2 張11a, ｢集勝亭｣

□退溪外集□ 卷1 張5b, ｢野池｣

□退溪集□ 卷3 張28b, ｢春寒記所見｣

본고는 사물에 대한 세 가지 인식방법 가운데 두 번째의 경우, 즉 사물에 대한 이념적 인식에 입각하여 다룬다. 이황은 자신의 이념을 다양한 통로를 통해 제시하고 있으나, 그 상상력의 궁극은 靜․動 및 變化․不變으로 체계화되어 있다. 정동의 문제는 ‘動→靜→動’이라는 시간성에 의하여 靜 속의 動이라는 차원을 달리한 공간을 지향하고 있다. 그리고 변불변의 문제는 ‘變化→不變’이라는 시간성에 의하여 변화 속의 불변이라는 보다 높은 공간을 지향하고 있다는 것이다. 이같은 ‘靜中動’ 및 ‘變中不變’은 그의 수양론에서의 活心과 존재론에서의 理哲學을 가장 적극적으로 나타내기 위한 하나의 인식체계이자 창작체계였다. 사정이 이같음을 고려할 때 이황의 이념적 사물인식을 우리는 ‘觀物察理’로 요약할 수 있을 것이다. 즉 인식주체인 ‘나’가 인식객체인 ‘사물’을 관찰하면서 이와 관련한 성리학적 ‘이념’을 살핀다는 것이다. 다음의 觀物詩는 이황의 이같은 상황을 잘 나타낸 것이다.

여기에 대해서는 鄭羽洛, ｢退溪 認識論의 文學的 反應과 想像力의 構造｣(□한국의 철학□21, 경북대 퇴계연구소, 1993)에서 집중적으로 논의되었다.

수많은 사물들 어디로부터 생겨났나?

아득한 저 근원은 허망한 것이 아니라네.

前賢의 흥감처를 알고자 한다면,

뜨락의 풀과 어항 속의 고기를 보게나.

□退溪集□ 卷3 張4a, ｢林居十五詠․觀物｣, “芸芸庶物從何有, 漠漠源頭不是虛. 欲識前賢興感處, 請看庭草與盆魚.”

이황이 이 시의 제목을 ｢관물｣이라 하였으니 창작의 의도를 분명히 한 셈이다. 바로 ‘관물’로 ‘찰리’한다는 것을 보이고자 하였다는 것이다. 1구에서는 우주에 편만해 있는 수많은 사물들의 所從來를 물었다. 물론 周惇頤(호:濂溪, 1017-1037)의 ｢太極圖說｣을 염두에 둔 것이다. 주돈이는 이 글에서 ‘태극이 움직여서(동) 양이 생기고, 그 움직임이 극점에 도달하면 고요함(정)이 된다. 고요함에 이르러 음이 생기고 고요함이 극점에 달하면 다시 움직이게 된다. 한 번 움직이고 한 번 고요한 것이 서로 그 근원이 되어서, 음으로 나뉘고 양으로 나뉘어 양의가 성립된다.’고 하면서 음양과 오행의 작용에 의한 사물들의 소종래를 밝히고 있다. 이처럼 구체적 사물이 生生之理에 의해 나타나므로 2구에서 ‘근원은 허망한 것이 아니라’고 할 수 있었던 것이다. 여기서의 근원은 우주론에서는 물론 태극이지만, 심성론에서는 선한 마음이 끊임없이 샘솟는 活源을 의미한다. 이 활원은 사물 속에 미묘하게 내재해 있는 보편자인 理에 다름 아니다. 여기에 대한 인식과 자각이 바로 이황의 興感의 대상이었기 때문에, 3구에서 전현의 흥감처를 제시하였던 것이다. 흥감처에 대한 구체적인 것을 이황은 ‘庭草’와 ‘盆魚’로 제시하였다. ‘정초’와 ‘분어’는 程顥가 뜰의 풀을 베지 않고 生意를 관찰하였으며, 어항에 물고기를 기르며 만물의 自得을 살폈던 일을 염두에 둔 것이다. 이황은 이를 통해 사물에 내재에 있는 천리유행의 묘리를 드러내고 아울러 그 묘리 가운데서 인간의 심성을 살피고자 했다. 이황의 이같은 생각은 그의 제자들에게도 그대로 이어진다. 權好文(호:松巖, 1532-1587)의 경우가 대표적이다. 그는 ｢관물당기｣에서 이렇게 말하고 있다.

周敦頤, ｢太極圖說｣, “太極動而生陽, 動極而靜, 靜而生陰, 靜極復動. 一動一靜, 互爲其根, 分陰分陽, 兩儀立焉.”

‘활원’은 주희의 ｢觀書有感｣(□朱子大全□上, 26쪽, 中和堂 影印) 가운데 결구인 ‘원두에서 살아 있는 물이 샘솟고 있기 때문이다(爲有源頭活水來)’에 근거한 것이다. 이황이 ｢관물｣이라는 시를 통해 ‘원두’를 제시한 것도 물론 여기에 근거한 것이다.

관물당은 1569년(선조 2)에 權好文이 지은 것으로 경상북도 안동시 서후면 교리에 있다. 1985년 8월 5일 경상북도문화재자료 제31호로 지정되었다.

아아! 관물의 뜻이 크다. 하늘과 땅 사이에 가득한 것은 물의 류일 따름이다. 사물은 제 홀로 사물일 수 없으니 천지가 낳은 것이다. 천지도 제 홀로 생길 수가 없으니 사물은 理가 낳게 한 것이다. …… 一物을 보면 一物의 理가 있고, 만물을 보면 만물의 理가 있어 한 근본에서 나와 만수로 흩어지며, 만수를 미루어 한 근본에 이른다. 그 유행의 묘는 어찌 이리도 지극한가? 이런 까닭에 관물하는 것은 눈으로 보는 것이 마음으로 보는 것만 못하고, 마음으로 보는 것이 이치로 보는 것만  못하다. 만약 이치로 볼 수 있다면 만물에 환히 통하여 내게서 모든 것이 갖추어진다.

權好文, □松巖集□, ｢觀物堂記｣(□文集叢刊□41, 173쪽), “觀物之矣大矣, 盈天地之間者, 物類而已. 物不能自物, 天地之所生者也. …… 觀一物則有一物之理, 觀萬物則有萬物之理, 自一本而散萬殊, 推萬殊而至一本, 其流行之妙, 何其至矣? 是以觀物者, 觀之以目, 不若觀之以心, 觀之以心, 不若觀之以理, 若能觀之以理, 則洞然萬物, 皆備於我矣.”

권호문은 이 글에서 理에 의해서 사물이 생겨난다는 것과 함께 사물인식방법에 대하여 일정한 등급을 부여하고 있다. ‘以目觀物’, ‘以心觀物’, ‘以理觀物’이 그것이다. 이것은 앞서 제시한 소옹의 이 □황극경세□ ｢관물내편｣에서 제시하는 사물에 대한 인식방법과 일치한다. 소옹의 사물에 대한 인식방법을 이황은 흥미롭게 관찰하였으며, 그 스스로가 ｢관물｣이라는 시를 지어 각개의 사물에 내재해 있는 이치를 드러내고자 하였다. 그리고 그의 제자 권호문이 一理에 의한 萬殊를 제시하면서 성리학적 사물관을 설명하였다. 우리는 여기서 사물에 대한 일관된 인식방법을 어렵지 않게 찾아 낼 수 있다. 그것은 ‘이념적 인식’에 다름 아니다. 이 이념적 인식을 ‘以理觀物’로 이들은 요약하면서 천리유행을 작품으로 형상화하고자 했던 것이다. ‘光風霽月’이나 ‘鳶飛魚躍’이라는 비유의 옷을 입고 이것은 나타났다. 이같은 사물에 대한 인식방법 가운데 하나인 ‘관물찰리’는 이황에게서 시종 커다란 화두였으며, 그의 작품 전반을 지배하는 중요한 요소로 작용하였다.

이상에서 보았듯이, 성리학자들은 觀物이라는 용어를 중심으로 사물에 대한 관심을 끊임없이 지니고 있었다. 사물을 눈으로 보기도 하고, 마음으로 보기도 하고, 이치로 보기도 한다면서 관물에 대한 層次를 두었다. 필자는 사물인식방법으로 보다 보편적인 입장에서 즉물적 인식, 이념적 인식, 역사적 인식으로 구분하였다. 이황의 문학작품에는 이 세 가지가 모두 나타나지만, 이념적 인식이 주도적이다. 이것은 ‘나-사물-이념’인 사물에 대한 인식의 삼각구도를 성립시키며, ‘관물찰리’라는 용어로 요약된다. 즉 인식의 주체인 ‘나’가 인식의 객체인 ‘사물’을 보면서 인식의 내용인 ‘이념’을 생각한다는 것이다. 이같은 사물인식의 삼각구도를 중심으로 작품활동을 하였기 때문에 이황은 ｢관물｣이라는 작품을 지어 사물의 소종래를 문제삼고, 주돈이의 ｢태극도설｣에 의거하여 우주론적 태극을 제시하기도 하였다. 여기서 멈추지 않고 그것을 인간의 심성론으로 환치시켜 전인들의 ‘흥감처’를 찾았다. 이것은 이황의 의식이 사물 각개의 특성보다 그 각개의 사물에 내재해 있는 보편자를 더욱 중시했기 때문에 가능한 것이었다. 이제 그의 사물인식방법이 작품세계에 어떻게 구현되는지를 구체적으로 살펴보기로 하자.

3. 시적 형상 : 진리의 발견과 재현

1) 자연 혹은 避世精神의 방향

이황은 ‘관물찰리’라는 사물인식방법으로 성리학적 진리를 드러내고자 했다. 본 장에서는 그것에 대한 구체적인 형상을 논의하기에 앞서 이황 상상력의 행방이 우선 현실을 비켜나 있다는 것을 보이고자 한다. 이로써 자연스럽게 그의 피세정신의 방향이 드러날 것이기 때문이다. 우리는 여기서 ‘자연’을 염두에 둘 필요가 있다. 이황은 ‘亂邦不居’라는 출처의식에 의거하여 자연으로 돌아가고자 했다기 보다, ‘賢者避世’라는 고전정신에 따라 자연으로 돌아가고자 했다. 따라서 그의 피세정신은 보다 적극성을 띤다. 그에게서 자연은 風流의 대상인 동시에 起興의 대상이었다. 자연이 이처럼 무한한 興感處로 작용했기 때문에 이황에게서는 창작의 원천 역할을 할 수가 있었다. ｢陶山記｣에서 보여주는 것처럼, 그는 자연을 통해 도의를 기뻐하고 심성을 기르면서 즐거움을 갖고자 했다. 이황은 이같은 피세의 기본정신에 입각해서 고금의 인물을 비평했다. 우선 다음의 작품을 주목하자.

□論語□ ｢泰伯｣, “危邦不入, 亂邦不居, 天下有道則見, 無道則隱.” 이것은 현실세계(천하)의 도의 유무에 따라 출사와 퇴처를 결정한다는 것이다. 사대부들은 이 구절에서 출처관의 기본 관점을 찾았으며, 고금인물에 대한 비평의 근거로 삼았다.

□論語□ ｢憲問｣, “賢者辟世, 其次辟地, 其次辟色, 其次辟言.”

□退溪集□ 卷3 張10a, ｢陶山雜詠幷記｣, “悅道義頤心性而樂.”

……

괴이하구나, 초나라의 미친 무리들이여!

망령되이 스스로 흑백을 나누었네.

성인을 만나고도 겸손한 뜻 없었으니,

자기 몸만 깨끗이 함이 도리어 가석하구나.

□退溪集□ 卷1 張52a, ｢和陶集飮酒二十首｣, “…… 常怪楚狂輩, 妄自分黑白. 遇聖不遜志, 潔身還可惜.”

위 작품은 이황이 □논어□ ｢미자｣에서 제시한 도가적 인물의 피세정신을 총괄적으로 비판한 것이다. □논어□ ｢미자｣에는 楚狂 接輿, 長沮와 桀溺, 荷蓧之人 등이 등장하여 공자 및 그의 제자 자로와 대화한 내용이 기술되어 있다. 이 기록은 출처의식을 따질 때 빈번히 거론되던 것인 바, 이황은 이를 부정함으로써 이들과 출처의식이 다르다는 것을 보였다. 초광 접여는 공자에게 ‘봉이여! 봉이여! 어찌 덕이 그리도 쇠했는가? 지난 것은 간할 수 없거니와 오는 것은 좇을 수 있다. 그만둘지어다. 그만둘지어다. 오늘날 정사를 하는 자들은 위험하니라.’라고 하였다. 봉은 도가 시행되는 세상에 나타나는 영물인데, 봉과 같은 덕을 지닌 공자가 세상에 나돌아 다니니 이미 덕이 쇠했다는 것이다. 이를 말하면서 접여는 지난 일은 어쩔 수 없다고 할지라도 앞으로는 숨기를 바란다고 공자에게 충고하였던 것이다.

□論語□, ｢微子｣, “楚狂接輿歌而過孔子 曰鳳兮! 鳳兮! 何德之衰? 往者, 不可諫, 來者, 猶可追. 已而! 已而! 今之從政者, 殆而.”

이황은 위의 시 1구에서 ‘초나라의 미친 무리’라고 하여 접여 이하 모두를 비판하고 있다. 2구에서 세상을 망령스럽게 흑백으로 나누었다고 했고, 공자를 만났음에도 불구하고 당시  從政者들의 위험성을 들어 공자의 行道를 비판하였으니 3구에서처럼 겸손함이 없다고 다시 비판하였다. 결국 이황은 4구에서처럼 이들은 ‘潔身亂倫’한 사람, 즉 자아의 고결성만을 지키려고 한 나머지 인간이 마땅히 지녀야할 윤리마저 파탄에 이르게 한 사람들이라 매도하였던 것이다. 우리는 여기서 이황의 ｢도산기｣를 다시 떠올릴 필요가 있다. 이 글에서 그는 초광과 같이 결신난륜에 흐르는 사람들은 현허를 그리워하고 고상을 섬겨서, 새나 짐승과 더불어 한 무리가 되어도 이것을 잘못으로 생각지 않는 사람이라 못박고 있기 때문이다. 도가 행해지지 않는 현실을 외면하고 자신만이라도 몸을 고결하게 하려고 했던 접여를 비판한 이황은, 여기서 나아가 백이와 숙제 역시 비판적 시각으로 평가한다. 다음 자료를 보자.

□退溪集□ 卷3 張10a, ｢陶山雜詠幷記｣, “有慕玄虛, 事高尙而樂者 …… 恐或流於潔身亂倫, 而其甚則, 與鳥獸同群, 不以爲非矣.”

劉裕가 나라를 훔쳐 기세가 하늘까지 넘치는데,

강가 마을에서 국화를 따는 어진 사람이 있네.

수양산에 굶어 죽은 백이와 숙제는 속이 너무 좁지 않은가?

남산의 맑은 기운 더욱 초연하구나.

□退溪集□ 卷2 張38a-b, ｢黃仲擧求題畵十幅․栗里歸耕｣, “卯金竊鼎勢滔天, 擷菊江城有此賢. 餓死首陽無乃隘, 南山佳氣更超然.”

이 작품 3구에서 보듯이, 이황은 수양산에서 굶어 죽은 백이와 숙제를 속 좁은 사람으로 비판하고 있다. □사기□ ｢열전｣에 의하면 이들은 은나라 말기의 사람들로 주나라 무왕이 은나라를 치려고 하자 이것을 말려도 듣지 않았으므로 수양산에 들어가 고사리를 캐어먹다 굶어 죽었다고 한다. 유가에서 이들은 한편으로 지조와 절개의 상징으로 칭송해오면서도, 다른 한편으로 속이 좁은 사람으로 비판하였다. □맹자□ ｢만장장구하｣에서 ‘淸’이라 평가하면서도 ｢공손추장구하｣에서는 ‘隘’라 평가한 것이 그것이다. 이는 모두 공자의 ‘時中’에 비해 일면의 장점 혹은 편협을 드러낸 것이라 하겠다. 이황은 백이와 숙제의 긍정적인 측면의 ‘청’과 부정적인 측면의 ‘애’ 가운데 ‘애’를 들어 비판을 가하고 있다. 백이․숙제의 餓死가 빈궁과 소외에서 온 것이니 恣意的이라 하기가 어렵다는 데서 더욱 부정되어 마땅하다고 보았다. 여기서 우리는 이황이 말하는 은거의 행방을 비로소 찾을 수 있다. 즉 자연 자체에서 즐거움을 찾아 은거하는 길을 선택해야 한다는 것이다. 이황은 이를 제대로 선택한 인물로 도잠을 들었다. 위의 작품을 염두에 두면서 다음 자료를 보자.

□孟子□ ｢萬章章句下｣, “伯夷, 聖之淸者也. 伊尹, 聖之任者也. 柳下惠, 聖之和者也. 孔子, 聖之時者也.”

□孟子□ ｢公孫丑章句下｣, “伯夷隘, 柳下惠不恭. 隘與不恭, 君子不由也.”

(가) 띠풀 집 지어 마을에 살고 있으니,

수레의 시끄러움도 없네.

묻노니, 그대는 어찌해 그럴 수 있는가?

마음이 멀어지니 땅 절로 외져서지.

동쪽 울타리 아래에서 국화를 따고,

유유히 남산을 바라보네.

산 기운은 날 저물녘 더욱 아름다운데,

나는 새들은 서로 짝지어 돌아가는구나.

이 속에 참된 뜻 있으니,

말로 표현하려 해도 이미 말을 잊어버렸다네.

陶潛, □陶淵明集□ 卷3, ｢飮酒｣, “結廬在人境, 而無車馬喧. 問君何能爾, 心遠地自偏. 採菊東籬下, 悠然見南山. 山氣日夕佳, 飛鳥相與還. 此中有眞意, 欲辨已忘言.”

(나)  ……

자연을 둘러보고 마음을 그윽이 위로하니,

사모함이 어찌 가벼운 옷을 입고 살찐 말을 탐함에 있으랴.

전원으로 돌아가서 농사를 짓는다면,

야인의 흥겨움이 보다 더 짙으리라.

본래 가죽나무같이 쓸모 없는 자질이니,

평생 초야에 묻혀 살기를 손꼽아 기다리네.

하염없이 푸른 산 구비를 쳐다보고,

눈으로만 흰 구름 유유히 돌아감을 송별하네.

□退溪續集□ 卷1 張91a-b, ｢三月病中言志｣, “…… 覽物撫幽懷, 所慕豈輕肥. 田園春事作, 野興濃於玆. 向來樗散質, 平生丘壑期. 悵望靑山郭, 目送白雲歸.”

(가)는 도잠의 ｢음주｣ 20수 가운데 다섯 번째 작품이다. 앞서 제시한 ｢율리귀경｣의 ‘강가 마을의 국화를 따는 어진 사람’은 이 작품의 ‘동쪽 울타리 아래에서 국화를 따고’라는 구절을 염두에 둔 표현이며, ‘남산의 맑은 기운’ 역시 이 작품의 ‘유유히 남산을 바라본다’는 것을 염두에 둔 표현이다. 더욱이 ｢次韻金道盛｣에서 이황은 ‘평생을 두고 높은 풍모 감탄하고 숭상하는 바는, 시끄러움을 일부러 피하려 하지 않았으나 저절로 시끄러움과 멀어졌음을.’이라 하여 보다 적극적으로 도잠을 본받아 자연으로 귀환하고자 했다. 이황은 이처럼 도잠의 초속적 이미지를 부각시키면서 그와 같이 자연 속에서 ‘참된 뜻’을 찾으려 하였던 것이다. 이황의 언어에 의하면 이것은 ‘도의를 기뻐하고 심성을 기르는 일’에 다름이 아니었다. 생각이 이러했으므로 그는 벼슬을 그만둘 결심을 하고 나서 (나)와 같은 작품을 남기게 된다. 이황은 여기서 벼슬을 버리고 ‘야인의 흥겨움’을 찾아 자연으로 돌아가고자 했다.

이황은 은거의 자세를 도잠을 통해 배우고자 했다. 이같은 입장에서 ｢和陶集飮酒二十首｣를 지었다. 이와 관련된 창작배경이나 내용분석은 宋載卲, ｢寒棲巖과 ‘和陶集飮酒二十首’｣(□퇴계학국제학술회의 자료집, 退溪의 삶과 철학, 그리고 세계와 미래□, 국제퇴계학회, 2001)에서 자세하게 이루어졌다.

□退溪集□ 卷5 張32a, ｢次韻金道盛｣, “聞昔潯陽歸臥客, 結廬人境每關門. 平生歎仰高風處, 不要逃喧自絶喧.”

이상에서 우리는 이황 피세정신의 분명한 방향을 알 수 있었다. 초광 접여, 백이와 숙제, 도잠의 경우를 통해 이것은 구체화되었다. 이들은 모두 현실세계와 일정한 거리를 유지하고 있다는 측면에서 동질성을 확보하고 있으나, 자연을 향한 이면의식에서 커다란 차이가 있다고 이황은 보았다. 초광 접여의 무리는 인륜의 질서를 외면하며 자아의 고결성만을 강조하였으니 비판받아 마땅하고, 백이와 숙제도 지조와 절개를 상징하는 ‘聖之淸’으로 칭송 받기도 하나 세계에 대한 인식이 너무 편협하다고 했다. 이들의 자연의식은 모두 부조리한 현실세계에 대한 대안적 가치로서 제시된 것이다. 이황은 여기서 도잠의 자연의식을 제시하기에 이르렀다. ｢次韻金道盛｣ 등에서 시끄러움을 일부러 피하려 하지 않아도 저절로 시끄러움과 멀어지는 경계의 피세를 제시하였던 것이다. 이것은 부조리한 현실을 외면하는데서 오는 자연귀의가 아니라, 인간에게 잠재되어 있는 내발적 자연친화력에 의한 것임을 말한다. 이황이 여기서 그의 도학 내지 문학적 화두였던 인간의 ‘도의’와 ‘심성’의 문제를 떠올린 것은 너무나 당연한 일이었다.

2) 진리의 발견과 그 흥취

이황의 경우 도학과 문학이 서로 배타적 관계에 있지 않았다. 상호 함섭관계를 유지하면서 보다 차원 높은 영역을 만들어 내고 있었다는 것이다. 그는 자연을 통해 진리를 발견하고, 그 발견 한 바를 작품에 고스란히 담아두었다. 일찍이 그는 자연에의 遊賞과 그 흥취를 기록한 적이 있다. 즉 ‘봄에는 산새가 즐거이 서로 정답게 노래하고, 여름에는 초목이 우거져 무성하며, 가을에는 바람과 서리가 차갑고, 겨울에는 눈과 달이 차게 비치어 사계절의 경치가 서로 다르니 흥취 또한 끝이 없다’고 한 것이 그것이다. 이황은 이처럼 사계절의 경치가 서로 달라, 동일한 산수를 반복해서 유상하지만 시간적 변화에 따라 흥취가 끝이 없으니 그의 詩作 역시 끝이 있을 수 없었다. ‘흥이 일어나고 감정에 알맞으면 짓지 않을 수 없었던’ 이황이었기 때문이다. 우리는 여기서 ‘자연-起興-詩作’이라는 단계적 작시과정을 이해하게 된다. 또한 이황이 ｢관물｣이라는 작품에서 ‘前賢의 흥감처를 알고자 한다면, 뜨락의 풀과 어항 속의 고기를 보라’고 한 언명을 다시 상기할 필요가 있다. 이것은 각개의 사물에 이치가 내재해 있다는 것을 말한 것으로 자연 속에서 발견하는 이치, 즉 진리인 셈이다. 다음 작품으로 논의를 구체화해 보자.

□退溪集□ 卷3 張9a, ｢陶山雜詠幷記｣, “若夫山鳥嚶鳴, 時物暢茂, 風霜刻厲, 雪月凝輝, 四時之景不同, 而趣亦無窮.”

각주 1)의 ｢吟詩｣ 가운데 ‘興來情適已難禁’라 한 것이 그것이다.

각주 24) ｢觀物｣이라는 시에서 “欲識前賢興感處, 請看庭草與盆魚.”라 한 것이 그것이다.

(가) 한가한 뜨락의 가느다란 풀이,

조화로 돋고 돋아나네.

얼핏 보아도 도가 들어 있어,

그 의사 이와 같네.

□退溪集□ 卷3 張4b, ｢二十六絶․庭草｣, “閒庭細草, 造化生生. 目擊道存, 意思如馨.”

(나) 밝은 해 동북쪽으로 솟아오르니,

산 속의 거처에 안개와 이슬 걷히네.

시내와 들판 넓어서 눈 닿은 곳 끝이 없어,

맑고도 상쾌한 幽人의 회포라네.

만물은 제각기 자득하여,

현묘한 조화가 어긋남이 없네.

날고 나는 저 한 쌍의 제비는,

긴 여름동안 스스로 와 깃들었네.

입 있어도 곡식은 쪼지 않고,

진흙 물어 나르느라 지쳐버렸네.

둥지를 얽은 뒤에 새끼 쳐 가버리니,

하늘이 물성을 조화롭게 해 놓았네.

기심이 없으면 홀로 지혜롭고,

교묘함을 쓰면 도리어 헤매게 된다오.

맑게 개인 처마에서 지저귀는 그 소리에,

주인이 이제 막 꿈에서 깨어났네.

□退溪集□ 卷1 張73b-74a, ｢和陶集飮酒二十首․其九首｣, “皦日出東北, 巖居霧露開. 川原曠延矚, 爽朗幽人懷. 萬物各自得, 玄化妙無乖. 飛飛雙燕子, 長夏自來棲. 有口不啄粟, 卒瘏銜其泥. 巢成養雛去, 物性天所諧. 無機似獨智, 用巧還羣迷. 晴簷語呢喃 ,主人夢初回.”

(가)는 ｢庭草｣라는 작품에 대한 4언4구의 註釋詩이다. 程顥와 같이 이황은 뜰에 돋아난 가느다란 풀에도 진리가 내재해 있다고 했다. 하잘 것 없는 뜰의 풀마저 천리가 구현되어 있음을 보인 것이다. ｢정초｣의 본 작품에서 ‘뜰의 풀과 마음이 한 가지니, 뉘라서 은미한 뜻 이해하리. 圖書에 천기가 드러났으니, 다만 마음 갈앉힘에 달려 있을 뿐이네.’라고 할 수 있었던 것도 모두 같은 이유에서이다. ‘뜰의 풀과 나의 마음이 한 가지’라 한 것은 사물과 그 사물을 관찰하는 사람이 진리로 통합되어 있다는 것을 말한다. (나)는 ｢和陶集飮酒二十首｣ 가운데 아홉 번째 작품으로 제비를 통해 진리를 발견하고 있다. 이황은 여기서 ‘만물은 제각기 자득하여, 현묘한 조화가 어긋남이 없다’고 하였다. 사물은 나름대로 자득하여 제구실을 얻었으니 현묘한 조화에 부합된다는 것이다. 이것은 사물마다 제 직분을 다하며 마음껏 자신의 생명력을 발산한다는 의미이다. 이황은 여기서 천리의 妙用을 발견하였다. 제비를 통해 이를 관찰하고 있는데, 제비가 봄에 날아들어 여름에 집을 짓고 가을에 미련 없이 떠나버리는 것이 그것이다. 뜰의 풀과 나는 제비를 통해 천리의 묘용을 발견했던 이황은 보다 적극적인 자세에서 다음과 같은 작품을 남긴다.

□退溪集□ 卷3 張4b, ｢二十六絶․庭草｣, “庭草思一般, 誰能契微旨. 圖書露天機, 只在潛心耳.”

찬 못에 달 비쳐 옥우는 맑은데,

숨어사는 사람의 방도 텅 비어 있으면서 밝다네.

이 가운데 참된 소식이 있어,

불가의 空과 도가의 冥은 아니라네.

□退溪集□ 卷4 張7a, ｢山居四時各四吟․秋夜｣, “月映寒潭玉宇淸, 幽人一室湛虛明. 箇中自有眞消息, 不是禪空與道冥.”

이황은 사계절을 아침, 낮, 저녁, 밤으로 나누어 ｢山居四時吟｣을 지었다. 위의 작품은 그 가을밤에 해당한다. 이 작품의 1구와 2구는 달빛 내리는 청정한 자연을 묘사한 것이다. 그러나 3구에서 커다란 변전을 주고 있다. 청정한 자연에 참소식이 있다는 것이다. 이 참소식은 4구에서 말한 것처럼 불가의 ‘공’과 도가의 ‘명’과는 전혀 다른 것이라 했다. 이를 분명히 하면서 유가적 마음을 제시하였다. 이렇게 보면 1구와 2구의 찬 못의 달빛과 맑은 옥우, 그 속의 幽人이 거처하는 텅 비어 있으면서 밝은 방(虛明)은 예사롭지가 않다. ‘虛明’은 ‘虛靈不昧’ 그것이기 때문이다. 전통적으로 유가에서 마음을 ‘虛靈不昧’ 혹은 ‘神妙莫測’ 등으로 표현하였다. 이것은 마음이 고정된 내용으로 채워져 있는 것이 아니란 점, 그 기능이 불가사의하다는 점을 지적한 것이다. 위의 작품에서 보듯이 이황은 결국 인간의 마음을 자연을 통해 관찰하였다. 이같이 자연을 통한 마음 이해를 적극적으로 했기 때문에 그는 다양한 작품에서 ‘허명’의 자연에서 성리학적 진리를 발견했던 것이다. 다음 작품 역시 같은 입장에서 제출된 것으로 보아 마땅하다.

朱子와 程愈가 □大學□과 □小學□에서 각각 ‘虛靈’을 설명한 것은 도움이 된다. 주자는 □大學□ 經一章의 ‘明德’을 해설하면서 언급하였고, 程愈는 □小學□ ｢嘉言｣5의 ‘心要在腔子裏’를 해설하면서 언급하였다. 다음이 그것이다. □大學□ 經1章, 朱子註, “明德者, 人之所得乎天, 而虛靈不昧, 以具衆理, 而應萬事者也.” 程愈, □小學集說□, “心之爲物, 至虛至靈, 神妙不測, 常爲一身之主, 以提萬事之綱, 而不可有頃刻之不存者也.” 곧 이것은 마음의 실체를 감각기관으로 인식할 수 없다(虛)는 것과 모든 일의 변화에 대응해 나갈 수 있는 능력(靈)을 말한 것이라 하겠다.

｢都土潭｣(□退溪別集□ 卷1 張34a)이 대표적이다. 원문은 이러하다. “白雲滿翠嶺, 紅日倒淸流, 上下虛明裏, 迢遙一葉舟.” 이황은 이 작품에서 ‘백운’과 ‘홍일’의 상, ‘취령’과 ‘청천’의 하를 제시하고 상하가 모두 ‘허명’하다고 했다. 그러나 ‘虛明’ 그것으로 완전함을 이루고 있는 것이 아니라, ‘虛明’한 사이를 조각배 하나가 노닐게 함으로써 천리가 流行하고 있다는 것을 보였다.

(가) 溪上의 서재에 며칠 밤 동안 달빛이 몹시 맑아서 나로 하여금 잠을 못 이루게 하였다. 오늘 우연히 霞山에 나아갔다가 士敬이 찾아와서 그가 사는 月川의 밤 경치를 얘기하였는데, 마침 뜻이 같아서 기뻤다. 그러나 옛 사람의 이른 바 “光風霽月”이란 것은 아마 이를 가리킨 것은 아닐 것이다. 서로 감탄하고 돌아온 뒤에 한 절구의 시를 읊어 사경에게 부친다.

□退溪集□ 卷3 張55b, ｢七月旣望竝序｣, “溪上齋居, 連夜月色淸甚, 令人無寐, 今日偶出霞山, 士敬尋到, 言其月川夜景, 適與意會, 欣然也. 然, 古人所謂光霽者,  殆不謂此, 爲之感歎, 旣歸得一絶, 擬寄士敬云.”

(나) 상계 서당 달 밝으면 월천에도 달이 밝고

오늘 저녁 바람 맑으니 어젯밤도 맑았어라.

광풍제월 그 경지는 이밖에 있을지니,

우리 무리 어이하면 明誠을 체험하랴.

□退溪集□ 卷3 張55b, ｢七月旣望｣, “溪堂月白川堂白, 今夜風淸昨夜淸. 別有一般光霽處, 吾儕安得驗明誠.”

(가)는 (나), 즉 ｢七月旣望｣이 창작된 동기를 말한 서문이다. 이황이 사는 상계의 달빛과 고제인 趙穆(호:月川, 1524-1606)이 사는 월천의 달빛에 대해서 함께 이야기하면서 이들은 아름답기 그지없는 달밤의 정경을 온전히 느낀다. 그러나 이것이 고인의 ‘광풍제월’은 아닐 것이라 했다. 이것은 (나)의 3구에서 보이듯이 광풍제월은 이밖에 있다는 것과 이어진다. ‘이밖’을 이황은 ‘明誠’이라는 윤리적 개념과 결합시켰다. ‘명성’은 인식주체인 心과 인식객체인 景이 합일되면서 동시에 윤리적 개념으로 통일될 때 나타나는 성인의 심적 경계를 의미한다. 비로소 유가 심성의 최고경지이며 이황이 집요하게 추구했던 天人合一의 문학적 경계를 만날 수 있다. 이 때문에 그는 李德弘(호:艮齋, 1541-1596)에게 편지하여, ‘아무런 욕심이 없고 스스로 깨달은 사람이 맑고 깨끗하며 고상하고 심원한 마음 상태에서 한가롭게 光風霽月이 나타나는 때를 만나 자연히 ‘景’과 ‘意’가 융합하여 천인합일이 되면, 흥취가 超妙해지고 潔淨靜微하고 從容灑落한 기상이 있게 될 것이다.’고 할 수 있었던 것이다. 우리는 여기서 자연을 통해 흥을 일으키고, 거기서 인간의 윤리적 개념과 결부된 성인의 심적 상태를 확보함으로써 천인합일을 이루어내고자 했던 이황의 도학적 열정을 이해하게 된다.

□退溪集□ 卷36 張19a, ｢答李宏仲｣, “示喩淸夜吟, 意思大槩得之, 但愚恐只是無欲自得之人, 淸明高遠之懷, 閒遇著光風霽月之時, 自然景與意會, 天人合一, 興趣超妙, 潔淨精微, 從容灑落底氣象.”

이상에서 이황이 자연을 통해 진리를 발견하고, 이것을 흥감처로 여겨 작시활동을 전개했던 구체적인 사안을 검토하였다. 그는 뜰에 돋아난 풀에서도, 봄에 날아왔다가 가을에 떠나는 제비에게서도 진리의 세계를 발견하였다. 또한 虛明한 자연을 제시하면서 인간 심성의 본체인 ‘허령불매’를 보이고자 했다. 이 허명은 결국 윤리적 개념과 결부되어 광풍제월의 성인의 심적 경계를 제시하는 데로 나아갔다. 인식주체인 ‘심’과 인식객체인 ‘경’이 윤리적 개념과 이루어내는 통일적 원리와 그 결과인 천인합일은 이렇게 이루어질 수 있었다. 여기서 우리는 앞서 언급한 ‘나-사물-이념’이라는 이황의 사물인식의 삼각구도를 다시 떠올릴 필요가 있다. ‘관물찰리’로 이것은 요약되었는데, 시적 자아인 ‘나’가 풀이나 제비 등의 사물을 보면서 천리의 묘용이라는 성리학적 진리를 발견하는 것으로 나타난다. 천리는 바로 理다. 이황은 이처럼 불멸하는 진리의 본체로 이 理를 상정하였으므로 그의 사물인식방법이 종국에는 理로 귀결된다는 것을 알게 된다.

3) 진리의 재현과 그 기쁨

이황은 자연 속에 내재한 천리의 유행처를 발견하고 그 감흥의 세계를 노래했다. 그러나 그는 여기서 멈추지 않았다. 즉 성리학적 진리의 표상들을 자연물 내지 인공물에 命名함으로써 진리를 재현하고 그 기쁨을 만끽하고자 했던 것이다. 이황의 진리 재현은 가히 인공적이라 할 만한 것이었다. 그는 51세에 그 전 해에 지었던 寒栖菴을 아들의 살림집으로 주고, 兎溪 북쪽에 溪上書堂을 지으면서 본격적인 은거생활의 터전을 마련한다. 55세에 조정으로 거듭 사직소를 올려 마침내 허락받고 비로소 사실상의 은거생활에 들어간다. 특히 57세 무렵에 도산의 남쪽에 새로운 거처를 마련하기 시작하는데 대단한 공력을 들여 착공 5년만인 61세에 정사와 서당을 완성한다. ｢도산기｣에는 도산서당 건축에 대한 이유를 밝히고 있다. 즉 계상서당은 고요하고 적막한 곳에 너무 치우쳐 있어 마음을 넓히기에 적당하지 않아서, 은둔하기에 좋은 도산 남쪽을 선택했다는 것이 그것이다. 이황은 이렇게 하여 계상서당과 도산서당을 오가며 그의 만년을 보내게 된다. 특히 도산서당이 완성된 61세에는 서당을 중심으로 그가 명명한 자연물 및 인공물을 노래한 ｢도산잡영｣을 남겨 진리의 재현을 시도한다. 우선 다음 자료를 보자.

도산서당의 건립과 그 과정에 대해서는 宋載卲, ｢퇴계의 은거와 ‘도산잡영’｣(李佑成편, □陶山書院□, 한길사)을 참고할 수 있다.

□退溪集□ 卷3 張6b-7a, ｢陶山雜詠幷記｣, “始余卜居溪上, 臨溪縛屋數間, 以爲藏書養拙之所, 蓋已三遷其地, 而輒爲風雨所壞, 且以溪上偏於闃寂, 而不稱於曠懷, 乃更謀遷, 而得地於山之南也. 爰有小洞, 前俯江郊, 幽夐遼廓, 巖麓悄蒨, 石井甘冽, 允宜肥遯之所.”

비록 옛 성현의 문정을 엿보기는 어려우나 그 스스로 마음 속의 기쁨이 얕지 않아 비록 말이 없고자 하나 그럴 수 없었다. 이에 이르는 곳마다 각기 7언시 한 수로 그 일을 기록하여 무릇 열 여덟 수를 얻었다. 또 蒙川, 冽井 …… 土城, 校洞 등 여러 경계를 읊은 오언시 스물 여섯 수가 있으니 이는 앞서 읊은 시에 대한 미진한 뜻을 말한 것이다.

□退溪集□ 卷3 張9a-b, ｢陶山雜詠幷記｣, “雖不能窺古人之門庭, 而其所以自娛悅於中者不淺, 雖欲無言, 而不可得也. 於是, 逐處各以七言一首紀其事, 凡得十八絶. 又有蒙泉冽井 …… 土城校洞等, 五言雜詠二十六絶, 所以道前詩不盡之餘意也.”

이 글에서 보듯이 이황은 옛 성현의 경계는 이룰 수 없으나 자연을 통해 느끼는 ‘마음 속의 기쁨’이 얕지 않아 작품을 남기지 않을 수 없었다고 했다. 이렇게 하여 7언절구 18수와 5언절구 26수를 지었다. 5언절구는 7언절구를 짓고 나서 미진하여 다시 보탠 것이니, 우리가 주목하고자 하는 것은 7언절구이다. 이것은 이황의 철저한 기획에 의해 명명된 사물에 대한 노래이기 때문이다. 서당은 모두 3칸인데 玩樂齋, 巖棲軒으로 이루어져 있다. 그리고 정사는 모두 8칸인데, 時習齋, 止宿寮, 觀瀾軒으로 구성되어 있다. 서당의 동편에 있는 淨友塘, 또 그 동편에 있는 夢泉, 몽천 위 산기슭에는 節友社, 서당을 나드는 幽貞門, 동내어귀에는 谷口巖이 있다. 그리고 天淵臺와 天光雲影臺를 서당의 어귀에 설정하였으며, 洛川의 한 줄기를 濯纓潭이라 부르고 탁영담 속의 넓은 돌을 盤陀石이라 불렀다. 이것은 모두 인공물 내지 자연물에 이름 붙인 것이며, 따라서 성리학에서 제시하는 진리의 세계를 이황은 도산서당을 중심으로 재현해내고자 했던 것이다. 그의 壺中天地는 이렇게 만들어졌다. 우선 ｢완락재｣와 ｢정우당｣을 보자.

(가) 主敬을 하여도 모름지기 集義를 해야 하네.

잊거나 조장도 말아야 점차로 융통하게 되리.

周濂溪의 태극도에서 묘한 경계 알고 보니

천추의 이 기쁨, 같은 것을 비로소 알겠네.

□退溪集□ 卷3 張11b, ｢陶山雜詠․玩樂齋｣, “主敬還須集義功, 非忘非助漸融通. 恰臻太極濂溪妙, 始信千年此樂同.”

(나) 사물마다 각기 저마다의 묘한 진리를 품었는데

周濂溪는 어찌하여 오직 그대만 사랑하였던가?

가만히 향기로운 덕 생각하노니 진실로 벗하기 어려워

깨끗하다 일컬어도 또한 편벽될까 두렵네.

□退溪集□ 卷3 張12a, ｢陶山雜詠․淨友塘｣, “物物皆含妙一天, 濂溪何事獨君憐. 細思馨德眞難友, 一淨稱呼恐亦偏.”

(가)는 ｢완락재｣이고 (나)는 ｢정우당｣이다. 완락재에 대하여 이황은 그 이름의 연원을 밝히고 있다. 주희의 ｢名堂室記｣에 ‘즐겨 완상하면서 나의 일생을 마쳐도 싫어하지 않겠다’는 글에서 취했다는 것이다. 그리고 정우당은 도산서당 동편에 있는 네모난 못을 파고 그 가운데 연꽃을 심고 그렇게 이름한 것이라 한다. 이 두 작품은 주돈이와 일정한 관계가 있다는 측면에서, 혹은 우주의 묘리를 관찰하고 있다는 측면에서 동질성을 확보하고 있다. 그러나 앞의 작품이 주돈이의 태극도에 근거한 것인데 비해, 뒤의 작품은 그의 ｢애련설｣에 근거한 것이라는 측면에서 다르다. 그리고 앞의 작품이 우주에 깃든 진리에 대한 자각과 그 기쁨을 노래한 것이라면, 뒤의 작품은 구체적 사물인 연꽃을 들어 이를 반어적으로 관찰하고 있다는 측면에서 상이하다.

□退溪集□ 卷3 張7a, ｢陶山雜詠幷記｣, “玩樂齋, 取朱先生名堂室記, 樂而玩之, 足以終吾身而不厭之語也.”

□退溪集□ 卷3 張7b, ｢陶山雜詠幷記｣, “堂之東偏, 鑿小方塘, 種蓮其中曰淨友塘.”

위의 두 작품이 다른 점이 있음에도 불구하고 우주적 묘리와 참다운 군자상을 결부시켜 제시하고 있어 보다 세밀히 따질 필요가 있다. 이황은 (가)에서 ‘主敬集義’와 ‘非忘非助’를 제시하면서 어떻게 수양해야 ‘천추의 즐거움’, 즉 시간을 초월한 기쁨에 동참할 수 있는가를 밝히고, (나)에서는 이것을 터득한 군자 되기의 어려움을 제시하였다. ‘주경집의’는 전통적으로 居敬集義, 主敬行義, 敬義夾持 등으로 이야기되기도 했다. 이 둘은 밀접하게 상호작용하는 관계인데 수양을 통한 맑은 인식과 바른 행위의 문제로 선유들은 파악하였다. 또한 마음을 기름에 있어 잊지도 말고 조장하지도 말라고 했다. 잊어버리면 마음 기르기를 잊게 되고, 조장을 하면 효과를 미리 기대하다가 결국 해만 되기 때문이다. 그리고 (나)에서는 연꽃을 통해 군자의 바른 도를 찾으려 한 주돈이를 다시 떠 올렸다. 주돈이는 ｢애련설｣에서 ‘中通外直’의 군자상을 제시하면서 진흙 속에 뿌리를 서려두었지만 조금도 물들지 않은 연꽃을 기렸다. 여기서 이황은 인식영역에서의 通融과 행위영역에서의 方正, 그리고 그것의 전체적 형상이라 할 수 있는 깨끗한 군자의 모습을 떠올렸다. 그러나 천리는 연꽃에만 존재하고 있는 것이 아니기 때문에 그는 ‘편벽될까 두렵다’는 말로 마무리했던 것이다. 다음의 작품을 통해 도체에 대한 인식과 천리 유행의 묘를 이황이 어떻게 관찰하고 있는지를 다시 살펴보자.

유가의 수양론 및 敬義의 관계에 대해서는 정우락, □남명문학의 철학적 접근□, 박이정, 1998. 57-67쪽을 참조할 수 있다.

여기에 대해서는 □孟子□ ｢公孫丑章句上｣의 朱憙注를 참조 바란다. □맹자□는 浩然之氣를 기르는 방법으로 이 勿忘과 勿助長을 제시하고 있지만, 성리학자들에 의해 ‘非着意 非不着意’ 등으로 변용되면서 養性의 한 방법으로 빈번히 적용되었다. 주희는 宋人의 ‘揠苗助長’의 고사에 대하여 ‘김매지 않으면 기름을 잃을 뿐이나, 뽑아 놓는다면 도리어 해치게 되니 이 두 가지가 없으면 氣가 그 기름을 얻어서 해치는 바가 없게 될 것이다’라고 하였다.

周惇頤, ｢愛蓮說｣, “予 獨愛蓮之出於游泥而不染, 濯淸漣而不夭, 中通外直, 不蔓不枝, 香遠益淸, 亭亭淨植, 可遠觀而不可褻翫焉.”

(가) 넓고도 성대하니 그 이치가 어떻던고?

일찍이 성인께서 이렇다고 탄식했네.

도체가 다행히도 이로부터 나타나니,

공부는 끊임이 없어야 하리.

□退溪集□ 卷3 張12b, ｢陶山雜詠․觀瀾軒｣, “浩浩洋洋理若何, 如斯曾發聖咨嗟. 幸然道體因茲見, 莫使工夫間斷多.”

(나) 솔개 날고 고기 뛰어오름을 누가 시켰던가?

유행과 활발히 하늘과 못에서 묘하구나.

강가 臺에서 종일토록 마음의 눈 열어,

明誠을 말한 위대한 책을 세 번 거듭 읽는다네.

□退溪集□ 卷3 張13a, ｢陶山雜詠․天淵臺｣, “縱翼揚鱗孰使然, 流行活潑妙天淵. 江臺盡日開心眼, 三復明誠一巨編.”

(다) 하늘 빛 구름 그림자 활수에 비쳐있으니,

글 읽는 깊은 비유 方塘에 있네.

나는 지금 못 위에서 得意하노니,

당년의 긴 감탄과 거의 같다네.

□退溪集□ 卷2 張13a, ｢陶山雜詠․天光雲影臺｣, “活水天雲鑑影光, 觀書深喩在方塘. 我今得意淸潭上, 恰似當年感歎長.”

(가)는 이황이 관란헌에서 감지한 道體를, (나)는 천연대에서 본 천리가 유행불식하는 모습을, (다)는 천광운영대에서 가진 스스로의 득의한 모습을 각각 노래한 것이다. 공자는 시냇가에서 ‘흘러가는 것이 이와 같구나! 주야로 그치지 않는구나!’라며 소위 川上歎을 하였다. 주희는 여기에 대하여 ‘천지의 조화는 가는 것은 지나가고 오는 것이 이어져서 한 순간의 그침이 없으니, 바로 도체의 본연이다’라고 풀이하고 있다. 이황은 여기에 촉발되어 질펀히 흐르는 물결을 통해 그 물결의 근원을 연상하면서 도체를 감지하고 있다. 작품 (가)가 바로 이것이다. (나)는 이황이 □시경□의 ‘鳶飛戾天 魚躍于淵’ 및 □중용□에서 이에 대하여 주희가 가한 성리학의 수양론적 해석을 주목하며 창작한 것이다. 솔개와 물고기는 모든 자연의 대표적 상징물이라 하겠는데 이 각기의 자연에 流行不息의 천리의 묘용이 깃들어 있다는 것이다. (가)와 (나)를 더욱 적극적으로 표현한 것이 바로 (다)이다. 이황은 주희의 ｢觀書有感｣에 촉발되어 이 작품을 남기게 되는데, 작품명도 이 시의 둘째 구절인 ‘天光雲影共徘徊’에서 취했다. 여기서 이황은 方塘에 비치는 天光雲影으로 마음에 깃든 천리를 주희가 비유했듯이, 그 역시 이것으로 천리를 체현하고자 했다. ‘방당에서의 득의’는 바로 이를 말한 것이다. 결국 이황은 이들 자연물 내지 인공물을 통해 진리를 재현하고 그 스스로가 여기에 동참하고 있었던 것이다.

□論語□ ｢子罕｣, “子在川上 曰 逝者如斯夫! 不舍晝夜.”

□論語□, ｢子罕｣ 朱熹注, “天地之化, 往者過, 來者續, 無一息之停, 乃道體之本然也.”

朱憙, □朱子大全□上(中和堂 影印. 26쪽), ｢觀書有感｣, “半畝方塘一鑑開, 天光雲影共徘徊. 問渠那得淸如許, 爲有源頭活水來.” 여기에 대한 해석은 정우락, □남명문학의 철학적 접근□, 박이정, 95쪽을 참조할 수 있다.

이상에서 우리는 이황이 도산서당을 중심으로 사물을 명명하면서 진리를 재현해내고 그 기쁨을 구가하였던 점을 검토하였다. 이는 ｢도산잡영｣에 구체화되어 있다. 이 작품이 진리의 재현과 그 기쁨으로 주제가 단일화되어 있지는 않지만 이것으로 강한 구심력을 확보하고 있다. 이황은 완락재와 정우당에서 사물에 편만해 있는 우주의 묘리를 재현해 냈다. 그리고 관란헌, 천연대, 천광운영대 등에서는 유행불식하는 천리를 더욱 적극적으로 개진하며 득의에 찬 자신을 발견하게 된다. 그 스스로가 진리에 맞닿아 있다는 것을 느낀 것이다. 여기서 우리는 다시 ‘나-사물-이념’이라는 이황 사물인식의 삼각구도를 상기할 필요가 있다. 즉 이황이 완락재나 천광운영대라는 사물을 보면서 천리라는 성리학적 이념을 관찰한다는 것이 그것이다. ‘관물찰리’로 이것은 요약된다고 하였는데, 이황은 이것으로 사물에 대한 인식의 기본방향을 설정하고 시작활동을 전개하였다. 그것은 이황의 시세계가 경험적 세계보다 선험적 이념에 귀착되어 있다는 것을 말하는 것이라 해도 좋을 것이다.

4. 남은 문제

본 연구는 이황이 사물을 어떤 방식으로 인식하며, 이에 입각한 그의 시문학은 어떻게 형상화되어 있는가를 밝히기 위한 것이다. 사물인식방법은 시창작의 기본원리라 하겠는데, 이를 통해 이황의 시세계를 관찰하였다는 측면에서, 그리고 그 시세계에 나타난 진리의 발견과 그 재현이 이같은 사물인식방법과 결합되어 있음을 보였다는 측면에서 본 논의는 일정한 의의를 갖는다. 본고에서는 사물인식방법을 卽物的 認識, 理念的 認識, 歷史的 認識으로 나누고, 이황의 시세계에는 이념적 인식이 주로 나타난다고 했다. 이 이념적 인식은 ‘觀物察理’라는 용어로 구체화되었는데, ‘나-사물-이념’이라는 사물에 대한 삼각구도를 형성시켰다. 즉 인식의 주체인 ‘나’가 인식의 객체인 ‘사물’을 보면서 인식의 내용인 ‘이념’을 관찰한다는 것이다.

이황은 이같은 사물인식의 삼각구도에 입각하여, 피세정신의 방향을 설정하는 한편 진리 발견과 그 흥취를, 혹은 진리 재현과 그 기쁨을 시세계를 통해 보여주었다. 이황의 피세정신은 □논어□ ｢미자｣편에 나오는 초광 접여 등과 달랐다. 이들이 모두 현실에 대한 반감에서 비롯된 피세라 한다면, 이황은 인간에게 잠재되어 있는 내발적 자연친화력에 의한 자연귀의를 하고자 했다. 그가 도잠의 작품에 和韻을 하며 적극적으로 그를 닮아가고자 했던 이유도 바로 여기에 있었다. 이같은 자연친화력을 바탕으로 그는 사물을 통해 진리를 발견하고, 이것을 흥감처로 여겨 작시활동을 전개했다. 여기에도 어김없이 사물인식의 삼각구도는 적용이 되어 시적 자아인 ‘나’가 풀이나 제비 등의 사물을 보면서 천리의 묘용이라는 성리학적 진리를 발견하는 것으로 나타난다. 이황은 여기서 나아가 도산서당을 중심으로 사물을 명명하며 진리를 재현해내고 그 기쁨을 구가하기도 했다. 이것은 그의 ｢도산잡영｣에 구체화되어 나타나고 있다. 이황이 완락재나 천광운영대라는 사물을 보면서 천리라는 성리학적 이념을 정밀하게 그려내었던 것이다. 여기에 적용된 것도 ‘관물찰리’라는 사물에 대한 이념적 인식방법이었다. 이같은 성과는 또 다른 연구영역을 촉발한다. 본 논의에 의해 촉발되는 연구영역은 대체로 다음과 같다.

첫째, 이황의 시세계를 그의 사물인식방법에 의거하여 포괄적으로 따져보는 일이다. 본고에서는 사물에 대한 이념적 인식에 입각한 작품을 중심으로 고찰하였다. 이것은 이황의 시세계에서 성리학적 이념이 강한 구심력을 확보하고 있다는 것을 밝히기 위해서 불가결한 것이었다. 그러나 즉물적 인식이나, 역사적 인식에 의거한 작품 역시 따져보아야 할 것이다. 이황은 “비가 개이자 한가로운 구름 먼 하늘에 우뚝하고, 짙푸른 시냇물은 푸른 멧부리를 겹겹이 둘러 흐르네. 나는 홀로 나와 시냇가의 돌 위에 걸터앉아, 모랫벌에 옛 篆字로 새겨진 물새 발자국을 가만히 세어보네.”(｢雨晴漫興｣)라고 하며 즉물적 사물인식에 의거한 사실적 재현을 시도하기도 했다. 그리고 伯夷叔齊 뿐만 아니라 商山四皓와 張良, 그리고 劉備와 諸葛亮 등과 같은 전환기적 인물을 통해 사물에 대한 역사적 인식 역시 제출하기도 했다. 이들이 이념적 사물인식에 비해 큰 세력을 확보하지 못했다고 할지라도 이 역시 이황 의식을 형성하는 중요한 요소인 바, 각각을 사물인식의 삼각구도에 의거하여 따져보고 그 관계를 세밀하게 논의할 필요가 있다.

□退溪別集□ 卷1 張42b, ｢雨晴漫興｣, “雨罷閒雲矗遠空, 碧溪淸嶂遶重重. 我來獨坐溪邊石, 黙數平沙古篆蹤.”

둘째, 사물인식방법을 이황의 여타 작품장르로 확대하는 문제이다. □퇴계집□에는 이황의 다양한 글쓰기 양식에 의거한 작품들이 수록되어 있다. 본고가 이황의 사물에 대한 이념적 인식의 삼각구도에 의거하여 그의 시세계를 따졌기 때문에 일면일 수밖에 없다. 이를 충분히 인식하면서 이황 문학 전체로 그 적용의 범위를 확대할 필요가 있다. 예컨대 그의 국문시가인 ｢陶山十二曲｣은 그 대표적인 것이다. 특히 ‘春風에 花滿山□고 秋夜애 月滿臺라 / 四時佳興ㅣ 사롬과 □가지라 / □□며 魚躍鳶飛 雲影天光이아 어늬 그지 이슬고.’라는 노래를 보자. ‘魚躍鳶飛 雲影天光’을 통해 천리의 묘용을 노래하고 있는 이 시조는, 성리학적 문제의식이 진리의 인식과 그것의 실천에 관한 것이라면, 이 진리의 근원이 바로 인간 심성에 내재한 ‘理’라고 여겨 왔던 저간의 사정을 강렬히 반영한 것으로 볼 수 있다. 이밖에 1549년에 쓴 소백산 유산록인 ｢遊小白山錄｣의 산문작품에도 다양하게 그의 이념적 사물인식이 적출되고 있다.

｢陶山十二曲｣ 前六曲 其六

셋째, 영남학파의 종장인 이황과 曺植(호:南冥, 1501-1572)의 문학적 상상력을 이 방법을 통해 변별해 낼 수 있을 것이다. 이 논의를 통해 밝혀졌듯이 이황의 사물인식방법은 이념적 인식이 주조를 이룬다. 이는 이황의 경우 ‘觀物察理’라는 용어로 요약된다. 이에 비해 조식의 경우는 앞서 제시한 세 가지의 사물인식방법 가운데 역사적 인식이 주조를 이룬다. 이를 조식은 ‘睹物思人’-이는 觀物察人이라 해도 좋을 것이다-으로 제시하고 있다. 예컨대, 그는 ｢鮑石亭｣이라는 작품에서 ‘단풍 든 계림 벌써 가지가 변했으니, 견훤이 신라를 멸망시킨 것은 아니라네. 포석정에서 대궐의 군사가 망하도록 자초한 것이니, 이 지경에 이르면 임금과 신하도 어쩔 계책 없는 법.’이라 하고 있다. 여기서 조식은 포석정 안에서의 극도에 달한 사치와 주연을 벌인 군신 스스로가 신라의 멸망을 초래한 것이지 견훤이 신라를 멸망시킨 것은 아니라고 했다. 이는 □書傳□ ｢酒誥｣의 천명사상에 근거하여 조식이 천-군-민의 역동관계를 나타낸 것이라 할 것이다. 따라서 여기에는 포석정이라는 사물을 통해 신라의 역사를 생각하는, 사물에 대한 역사적 인식이 투철하다. 이는 이황의 사물에 대한 이념적 인식과는 분명하게 다른 것이다. 따라서 사물인식방법의 차이는 영남학파의 학문적 경향과 그 성격을 설명할 수 있는 중요한 요소라 하겠다.

曺植, □南冥集□ 卷1, ｢鮑石亭｣, “楓葉鷄林已改柯, 甄萱不是滅新羅, 鮑亭自召宮兵伐, 到此君臣無計何.”

이에 대해서는 鄭羽洛(1994), ｢天命問題와 관련한 南冥의 現實主義的 世界觀｣(□南冥學硏究□3, 慶尙大 南冥學硏究所)를 참고하기 바란다.

이밖에 사물인식방법을 한국 사림파 문학의 전통 속에서 고찰할 필요가 있다. 사물에 대한 관심은 성리학의 도입과 함께 여러 문인들 사이에서 중요한 관심사로 떠올랐음을 우리는 이미 살펴보았다. 이것은 고려말에서 조선말까지 ‘관물’이라는 용어가 쓰여진 다양한 시작품이나 산문작품을 통해서 충분히 이해할 수 있다. 여기서 우리는 이황과 조식이 살았던 16세기를 중심으로 그 앞 시대와 그 뒷시대가 사물인식방법이 다소 달랐을 것이라는 가설을 세울 수 있다. 즉 사물에 대한 사실적 구현이라 할 수 있는 즉물적 인식에 의한 작품이 지속되는 가운데, 16세기 이전에는 이념적 인식이 강조되고, 그 이후에는 역사적 인식이 강조되었다고 보는 것이다. 여기서 우리는 조선문단이 후기로 갈수록 이념적 인식이 경화되고 역사적 인식이 활기를 찾게 되는 것과 이황의 사물인식방법론은 어떤 관계에 놓이는가가 궁금하다. 이것에 대한 명료한 분석은 이황의 시세계의 정체를 파악하면서도 이것이 지닌 역사적 한계를 관찰하는 새로운 길을 제시할 것이다.