퇴계선생의 가례 실천

정경주(경성대학교 한문학과)

1. 서설

근래에 와서 조선왕조시대의 예학을 논하는 사람들은 종종 말하기를 조선왕조의 예학은 조선왕조사회의 봉건신분체제가 고착화 되는 과정에서 발달하였다고 하거나, 또는 성리학 사상 이념의 실천과정에서 그 필연으로 발생하였다고 한다. 그 말은 과히 어긋난 말이라고는 할 수 없다. 조선왕조 건국초기에 정립된 국가전례로서의 國朝五禮儀나 사대부 사족에게 권장된 朱子家禮는 당초부터 사회 계층의 신분 질서와 가족의 종법적 통서를 강화하는 틀을 구상하였고, 그것은 또 왕조국가의 절대왕권 아래 여러 가지로 왜곡되어 시행되었기 때문에 봉건신분체제를 강화하고 고착화하는데 매우 유효하게 작용하였던 것이 사실이다. 또한 세계 질서를 통섭하는 주체자로서 우주의 질서를 인격으로 실현한 성현군자를 지향하는 성리학은 그러한 이상 인격의 주체자로서 사대부지식인의 정체성을 형성하고 그 구체적 실현 형태로서 주자가례를 비롯한 각종 의례가 구상되고 논의되었으므로 성리학의 학문 논변이 치밀하게 전개됨에 따라 그 논리를 실현하고 그 이론의 정당성을 입증하기 위해서는 그에 합당한 실천규범이 당당하고 치밀하게 조직되어야 하였던 것도 사실이다.

그러나 한편으로 이런 관점은 조선왕조가 성립하기 이전에도 관혼상제의 의례가 존재하였고 조선왕조가 멸망한 뒤에도 관혼상제의 의례가 여전히 존속 시행되고 있으며, 비록 그 형식이 동일하지는 않더라도 관혼상제에 가름하는 의식 절차들이 다른 사상 문화를 향유하는 집단에도 있다는 사실들을 설명하지 못한다. 이는 다시 말하여 조선왕조에 널리 전파되고 논의되었던 관혼상제의 예속이 반드시 유가 성리학의 학문 체계에만 전속하는 것도 아니며, 주자가례를 비롯한 성리학자들이 구상하고 조정하고 시행하였던 의례체계가 반드시 성리학의 사상 이념에 종속되는 것도 아니고, 나아가 성리학과 주자가례와 조선왕조의 사회체제와 의례관습은 각기 분리하여 검토되어야 함을 의미한다.

조선전기와 후기에 걸쳐 사대부 사족 일반에게 널리 통해되었던 것은 주자가례이다. 조선건국 이전 고려조에도 사대부의 상례와 제례가 제정되어 있었고, 그 외에 불교의 의례가 있어서 뒤섞인 상태로 전해오고 있었는데, 조선초기에 이들 관습을 다시 검토하여 경국대전과 국조오례의에 반영하였다. 국조오례의에 정식화된 예제는 재래의 관습에다 조선건국초기부터 조정에서 권장해온 주자가례의 의례 형식을 가미한 것이었다. 논자들 사이에는 조선중기에 와서 사대부 사족의 관혼상제 관습에 있어서 국조오례의의 의식 규정이 거의 주자가례로 대체되었고, 조선후기에는 주자가례의 규범이 왕실로부터 서민에 이르기까지 일관된 규범으로 작동하였다고 하는 사람들도 있다. 이런 관점에 도사리고 있는 상당 부분의 논리에 대하여 나는 앞의 이유 때문에 동의하지 않는 것이 많다. 예컨대 퇴계의 시대에 이르기까지 주자가례에 대한 연구의 심도가 그다지 깊지 않았다거나, 이 시대까지 고려조의 관습이 그대로 유지되고 있었다던가, 또는 퇴계 이후 주자가례의 미비점을 보완하는 완벽한 가례주석서를 지향하는 주자가례파와 고례로 복귀하려는 고례파로 분화된다거나, 조선후기에 가서는 천하동례의 입장과 왕자사서부동례의 두 입장이 대립한다던가, 그것이 성리학의 사고 구조와 깊은 관련을 맺는다는 가정 등이 그러하다. 그러나 주자가례가 조선조 왕실에서부터 사서인에 이르기까지 관혼상제 의식의 가장 중요한 전범으로 간주되었다는 사실에는 동의하지 않을 수 없다. 이런 몇 가지 관점에서 조선조의 가례 예학의 발전 노정에 있어서 퇴계의 가례 논의와 그 실천이 가지는 의의를 간략하게 살펴보려 한다.

2. 가례 예학 발전과정에서 퇴계의 위치

조선왕조 지식인의 주류 사상이 성리학이었다면, 조선왕조의 예학은 성리학의 집대성자의 저술로 알려진 주자가례에 대한 담론을 기본 주제로 발전한 것은 사실이다. 한국고전번역원의 한국문집총간 데이타베이스에서 가례를 검색하면 무려 4268개의 항목이 나타나니, 이것만으로도 주자가례에 대한 논의가 얼마나 활발하게 진행되었음을 확인할 수 있다. 물론 ‘家禮’라는 검색어에 ‘邦家禮樂’과 같은 朱子家禮가 아닌 항목도 포함된 것이지만, 이는 ‘가례’라는 용어를 사용하지 않고 祠堂 治喪 宗法 등 주자가례 고유의 용어로 주자가례를 논하는 그 밖의 수많은 사례를 고려하면 극히 미미한 것이다. 사실상 조선 후기 학자의 문집 저술에 가례와 관련한 언급을 남기지 않은 인물은 거의 없을 정도로 가례는 조선왕조 지식인의 예학 논의의 중심에 위치하였던 것이다.  .

그런데 한국고전번역원의 해당 데이타베이스의 통계를 다시 살펴보면 의미 있는 몇 가지 지표를 발견할 수 있다. 4268개의 항목 중에 최치원의 孤雲集에서 李浚慶의 東皐集에 이르기까지 퇴계 이전의 문집에 나오는 家禮의 항목은 극히 희소하다. 퇴계집 이전의 문집에 가례라는 말이 모두 97번 나타나는데, 고려말 포은집에 6, 浩亭集에 3, 冶隱集에 7, 春亭集에 3, 私淑齋集에 3, 佔畢齋集에 5 등으로 간간이 보이다가 退溪集에 와서는 무려 80번이나 나타난다. 게다가 퇴계집 앞의 다른 인물의 문집에 언급된 가례는 대개 碑誌나 附錄 문자에 ‘주자가례를 실행했다’는 간단한 내용일 뿐이고, 그나마 碑誌나 부록이 아닌 正文에 가례가 언급된 문집으로는 趙浚의 松堂集 1, 강희맹의 私淑齋集 3, 김종직의 佔畢齋集 3, 남효온의 秋江集 3, 朴英의 松堂集 2, 김안국의 慕齋集 6, 이언적의 晦齋集 2, 이준경의 東皐集 2에 불과하다. 내용상으로도 점필재 彛尊錄의 先公祭儀와 회재의 奉先雜儀序를 제외하고 가례의 내용에 대한 언급이나 논의는 전혀 보이지 않음에 반하여, 퇴계집의 내용은 모두가 주자가례의 내용과 실제 행례와 관련된 가부의 판단에 대한 논의들이고, 그 논설이 적지 아니하여 모두 몇 권의 책으로 편집될 분량이다. 이는 퇴계에 와서 비로소 주자가례에 대한 본격적인 논의가 시작되었음을 의미하는 것이다.

이 자료를 토대로 살펴보면 退溪 이후로 제가의 문집에 가례에 대한 논의가 활발하게 나타나 高峰集 11, 鶴峰集 10, 西厓集 22, 龜峰集 16, 寒岡集 52, 牛溪集 15, 栗谷集 23, 芝山集 19, 沙溪集 14, 旅軒集 33, 蒼石集 11, 愚伏集 33, 月沙集23, 潛冶集 20, 愼獨齋集에 12번이 보이다가 黃宗海의 朽淺集 60, 眉叟集 23, 同春集 50을 거쳐 尤庵集에 무려 399번으로 극도에 이른다. 이후 19세기 초까지 20번 이상의 빈도로 나타나는 인물만 거론해 보면 다음과 같다.

草廬 李惟泰 28	魯西 尹宣擧 40,	明齋 尹拯 67,

葛庵 李玄逸 37,	南溪 朴世采 246	寒水齋 權尙夏 76,

厚齋 金榦 120,	屛窩 李衡象 36	芝村 李喜朝 44

密庵 李栽 32	息山 李萬敷 35	冠峰 玄尙璧 44

陶庵 李栽 50	星湖 李瀷 218	南塘 韓元震 24

黎湖 朴弼周 25	屛溪 尹鳳九 120	渼湖 金元行 48

鹿門 任聖周 25	大山 李象靖 44	順菴 安鼎福 62

性潭 宋近洙 54	頤齋 黃胤錫 25	近齋 朴允源 55

立齋 鄭宗魯 25	下廬 黃德吉 33	剛齋 宋穉圭 29

硏經齋 成海應 58	老洲 吳熙常 40	茶山 丁若鏞 225

여기에는 문집과는 별도로 저술된 예서를 남긴 이와, 또 가례라는 용어를 사용하지 않고 주자가례의 예를 논한 경우, 및 한국문집총간 원집에 문집에 선정되지 않은 인물들이 포함되지 않았지만, 이것으로 조선조 주자가례에 대한 논의의 중심에 있었던 인물들을 대략 짐작하는 데는 충분하다. 퇴계 이후로 가례연구가 촉발되어 학자마다 가례를 행하고 논하였음에도 문집 내용에 가례라는 용어가 출현하는 빈도수가 퇴계를 넘어서는 이가 우암, 남계, 후재, 병계, 다산 정도에 지나지 않으니, 조선조 주자가례 논의의 초기단계에 퇴계의 주자가례 논의가 얼마나 치열하였으며, 그 영향이 얼마나 지대하였던가를 알 수 있다.

위의 데이타베이스를 이용하여 학자들의 학문 관심을 수록한 문집과는 별도로 조선왕조의 중대 국사를 수록한 왕조실록에서 가례라는 용어의 출현 빈도를 검색해 보면 의외의 결과가 나타난다.

태종 35	세종 103	문종단종 19	세조예종 5	성종 15

연산 2	중종 34	명종 15	선조 25	광해 6

인조 21	효종 8	현종 24	숙종 73	영조 22

정조 15	순조 8	철종 3

이 통계를 살펴보면 조선왕조 조정에서 주자가례에 대한 논의는 조선건국초기 왕조국가의 문물제도를 창제하였던 태종 세종대에 집중되어 있으며, 왕실 전례 문제로 당파간의 논쟁이 극도에 달하였던 숙종 대에 다시 활발하게 재연되었음을 알 수 있다. 태종 세종대의 논의 내용을 살펴보면 대개 국가의 전례를 제정하는 과정에서 왕실의 관혼상제의 의식을 결정하는데 참고자료로 인용되는 경우와 사대부에게 주자가례의 실행을 권장하자는 건의가 주류를 이루고 있다. 국가전례는 세조조를 거쳐 성종조에 국조오례의가 간행됨으로써 하나의 전범이 수립되었으니, 이 일로 인하여 가례가 거론될 일은 별로 없었으나, 그 뒤로도 왕실의 국상이나 국혼, 왕통의 계승과 추숭 등의 문제가 불거질 때마다 가례는 참고자료로 원용되었으니, 명종과 선조, 인조, 현종, 영조, 정조 때의 논의는 모두 그런 경우이다. 그 중 세조조와 연산조 때는 왕실의 왕위계승과 관련하여 종법을 중시한 주자가례를 조정에서 논의하는 것이 금기되었던 때이니, 그 빈도가 적을 것은 당연한 일이고, 성종 때는 주자가례의 시행을 민간에 권장하자는 건의가 주류를 이루고 있으니, 이 때는 아직 주자가례가 사대부 사족간에 널리 시행되지 않고 있었다는 증거이다. 여기서 유의하여 볼 것은 중종 때이다. 중종실록의 가례 관련 항목은 중종 10년(1515)에서 14년(1519)에 집중되어 있는데, 이 시기는 조광조의 정치개혁이 진행되었던 시기로서 다시 주자가례의 시행을 권장하고 포상하는 내용이 주류를 이룬다. 그러나 기묘사화 이후 중종 37년(1542)까지 23년 동안 역시 주자가례의 시행이나 권장에 대하여는 거론되지 않는다. 이는 조선전기 태종 때로부터 조선 단종 때까지 왕실의 예제의 강구와 실행은 물론 사대부에게 줄기차게 권장되었던 주자가례는 세조조에 와서 그 논의가 금기시되었고, 성종조에 와서 일시 권장되었다가 다시 연산조에 금기시 되고, 중종 반정 이후 조정암이 등장하면서 권장되었다가 기묘사화 이후 다시 금기시되는 우여곡절을 겪었던 사정을 반영하는 것이다. 국초에 권장되었던 주자가례의 이행이 왕권승계과정의 변고와 조정 내 정치세력간의 갈등이 심화될 때마다 위축되었던 것은, 아마도 주가가례가 지향하는 宗法 체계와 親親敬宗의 윤리의식이 왕권 내지 왕권과 결탁한 권신 세력의 도덕성을 위협하는 행위규범으로 인식되었기 때문일 것이다. 이러한 상황 하에서 퇴계 이전의 지식인들에게서 주자가례의 실행에 대한 본격적인 논의를 찾아보기 볼 수 없는 것은 당연한 일일 것이다. 先公祭儀를 저술하고 소학을 권장한 점필재 김종직이 泉壤의 화를 당하였고, 小學과 朱子家禮를 권장하고 이를 실행하는 인재를 등용하자고 주장하였던 靜庵 趙光祖와 慕齋 金安國이 역적으로 몰려 한 사람은 죽고 한 사람은 겨우 죽음을 모면하였으며, 奉先雜儀를 저술하였던 晦齋가 을사사화를 당하여 강계로 유배되었다가 죽었다. 그러니 비록 國初 이래 간간히 조정에서 家禮의 시행을 권장하였지만, 16세기 중반 왕권의 알력과 왕권의 옹호를 빙자한 권신의 전횡이 해소되기 전까지, 왕조사회의 정치 권력 구조 아래 종속된 사대부 사족으로서 家禮의 시행을 논하는 것은 참으로 어려운 일이었던 것이다.

3. 퇴계의 가례 실천 관점

퇴계가 관직을 버리고 은거강학을 결심한 것이 그의 50대에 들어서이고, 그가 禮俗에 유의하여 사대부 사족의 禮制에 대하여 문도들과 논의하는 것은 대부분 60대 이후에 나타난다. 이는 퇴계가 일찍부터 家禮의 실행이나 禮學에 유의하지 않았기 때문도 아니라 시대의 사정이 그러했던 것이다. 그러나 가례에 대한 본격적인 논의가 나타나지 않는다고 해서 가례의 의한 관혼상제의 행례가 실행되지 않았던 것은 아니다. 퇴계는 46세 때(1546) 후취부인 權氏의 상을 당하여 아들 寯과 寀에게 편지를 보내어 다음과 같이 당부하였다.

상을 슬픔에서 생기니 매양 家禮를 상고하고 시속의 통행하기에 적합한 것을 물어서 힘을 쓰고 조심하여 사람들에게 나무람을 받지 말도록 해야 한다. 하물며 너희들은 모두 너희 어미의 상을 치르지 못했다. 이 상은 곧 너희 어미의 상이다. 이렇게 마음을 가지면 절로 삼가하지 않을 수 없을 것이다. 혹은 親母와 간격이 있다고 하는데 이는 무지하게 함부로 하는 말로서 사람을 불의에 빠트리는 것이니 들어서는 안된다. 지금 서울 사대부의 喪禮는 비록 모두 예에 합치하지는 않지만 또한 볼 만한 게 많다. 너희들이 만약 古禮를 미처 행하지 못하고 또 지금 사람들에게 나무람을 듣는다면 어떻게 입신할 수 있겠느냐? 다만 기력을 너무 써서 병이 나게 하지는 말아라. 하나만 말하자면 무릇 弔客이 오거든 喪主 및 哭婢는 모두 곡을 하여 기다리고, 발인할 때 곡소리가 끊어지지 않게 하는 등의 일은 모두 지금 시속으로 예에 맞는 것이다. 이런 등의 일을 유추하고 사람에게 물어 행하여 천만 소홀히 말아라.

退溪先生續集 卷7 告寯寀 丙午:  喪主於哀 每事考家禮 兼問時俗通行之宜 勉力操心 勿取譏議於人 至可至可. 況汝等皆不及行汝母之喪 此喪卽汝母之喪 以此爲心 則自不容於不謹矣. 或云與親母有間 此乃無知率意之論 陷人於非義 不可聽也. 今京中士大夫喪禮 雖未盡合禮 亦多可觀. 汝等若不及於古 而又取譏於今 則其何以立身乎. 但毋使過用氣力而至於生病耳. 以一節言之 凡吊客至 則喪主及哭婢皆哭而待之 及發引時 哭不絶聲等事 皆今俗之合禮者也. 如此等事 以類推之. 問人而行之 千萬毋忽毋忽.

이 하나의 글에는 퇴계 당대의 京鄕의 상례 관습과 퇴계의 예제 시행의 기본 입장과 태도를 모두 살펴볼 수 있다. 먼저 퇴계는 朱子家禮를 준용하게 하였다. 이 문맥에서 고례는 곧 朱子家禮를 가리킨다. 그러면서도 그는 시속에서 통행하기에 적합한 것을 물어서 사람들의 나무람을 듣는 일이 없도록 하라고 시켰다. 이는 당대의 풍속에 크게 어긋나서는 안된다는 從時의 의미이다. 기왕에 고례에 맞추어 하지도 못하면서 지금 시속에도 맞지 않으면 어떻게 되겠는가? 지금 서울 사람들의 사대부 상례가 예에 다 맞지는 앉아도 볼 만한 것이 많다는 것도 그런 의미이다. 그러나 또한 繼母와 親母의 복이 다르다는 시속의 견해는 강력하게 배척하였다. 조객을 맞이하는 곡읍의 절도와 발인할 때 곡하는 절도는 주자가례에 명시되지 않았으니, 아마 당대 시속의 풍속인 듯한데 이는 상례가 슬픔을 위주로 한다는 유가 본디의 인생관에 합당한 것으로 퇴계가 인정하였고 후대에 정식으로 굳어진 상례 관습이다.

이와 같이 퇴계 문집에는 조선전기 사대부 집안에서 시행되어온 다양한 의례 관습에 대한 자료들이 풍부하게 들어 있다. 선공제의와 봉선잡의를 제외하고는 퇴계 이전의 문집에서 조선전기 사대부 사족의 의례 절차에 대한 구체적인 내용을 거의 찾아보기가 어렵다. 이 점에서 퇴계의 예설은 조선전기 사대부 사족 집안의 예속을 이해하는데 또한 대단히 중요한 자료를 제공해 준다. 거기에는 주자가례의 논의가 심각하게 전개되기 이전부터 조선의 사대부 사족 집안에서 시행되어온 의례의 관습과, 이러한 관습과 주자가례를 적절하게 조절하여 합당한 예제를 시행하고자 한 퇴계의 고심이 보인다.

퇴계는 생후 일곱달에 부친을 여읜 뒤로도 17세 때 스승이자 숙부인 송재공, 27세에 전처 허씨부인의 상을 당한 이후 잇달아 모친상, 맏혀으 형수, 장인, 장모, 재취부인 권씨, 둘째아들 채와 여러 형의 상을 몸소 치루었고, 그리고 여섯 형에 딸린 수많은 가솔들의 길흉사를 직접 거느리고 지도하는 가운데 집안 전래 법도를 부지하고 세우는 데 진력하였다. 이런 절박한 사실은 권오봉교수의 퇴계선생일대기에 대략 서술되어 있으므로 여기서 더 서술한 필요는 없을 것이나, 이런 현실로 인하여 가정의 각종 의례에 대하여 숙지하고 그 당부를 일찍부터 깊이 있게 검토하고 있었다. 그의 일족은 이미 숙부 송재공의 지도 아래 종가의 사당을 갖추고 있었고 그의 맏형은 비록 일찍 별세하였으나 네째 형 온계공이 관직에 나가 봉직하고 있었으므로 사대부 사족으로서 소종의 사당을 비롯하여 관혼상제 전반에 걸쳐 상당한 규모를 갖추고 있었다.

이런 사정으로 그는 그에게 예를 묻는 사람들에게 자가의 家法과 國朝五禮儀에 규정된 國制와 朱子家禮와 古禮를 예로 들어 답하면서, 이 여러가지를 절충하는 입장을 취하였다. 그 가운데 퇴계의 예론 가운데 후대의 예서에 널리 인용되는 사례로서 三年上食과 忌祭考妣幷設, 四代奉祀, 支子奉祭 , 外孫奉祀 등의 몇 가지만 들어 그 조처한 사례를 검토해 본다. 먼저 忌祭의 考妣設位 문제이다.

忌日與喪三年 竝祭考妣 非禮無疑. 其遵俗行之無害之說 或可用於忌祭矣. 若於喪三年則吉凶幷行 祝辭哀哭 旣不可專主於一位 又不可兼行於兩位 於此最所難處. 靜存之說 亦去泰去甚之謂耳. 父喪母喪 其爲非禮一也. [退溪先生文集 卷25  答鄭子中別紙]

문: 忌日欲祭一位 何如. 답: 愚意亦然. 但中古 亦有祭兩位之說. 比於當喪兩祭 此似無甚礙. 故家間從先例兩祭.[退溪先生文集 卷39 答鄭道可問目]

문: 忌祭及三年內 兩位同祭 此禮如何. 답: 據家禮 忌祭只設當忌一位 三年內 亦無幷設兩位之文. 今人不顧禮意 徒循情而兩祭之耳. 然忌日則無吉凶不同之嫌 猶爲可也. 若於三年之內 吉凶異事 安有幷行之理. 且於祝文 只告當喪之主 則不及於已廟之神 幷告已廟之神 則又非喪中祭名本意. 進退皆無謂 知禮者當有以處之. [退溪先生續集 卷6 答趙起伯問目]

문: 廬墓朝夕上食 世多有合祭兩親. 曾已在廟之主 還奉于廬所 或有假爲桑木主者 何如. 답: 合祭 非但無文可據 吉凶竝行 非禮無疑. 況忌日 尙只祭當忌之主 當喪而豈可合祭乎. 廟主還廬所 固爲無理. 桑木假主 三年後處之亦難. 孝子知禮者 不爲竝行則善矣. 若未免俗而竝祭者 以紙牓行之 三年後焚之 差可. 然終是非禮也.

이 세 가지 자료를 보면 당시 時祭 등의 常事를 제외하고 忌祭와 같이 當位가 한 분인 제사에도 考位와 妣位를 함께 모시는 것이 일반적인 관습이었던 듯하다. 퇴계는 告禮와 朱子家禮, 그리고 事理에 의거하여 기제에는 當位 한 위만 모시는 것이 예의 바른 법도라고 단정하였다. 그럼에도 한편으로는 자신의 집안에서는 예전부터 해 오던 사례대로 양설하고 있다고 고백하였다. 혹 ‘猶爲可也’sk ‘差可’라는 구절을 들어 이것이 기제의 兩設을 입론한 것이라고 하는 이가 있는데[배,장], 이는 문맥을 잘못 이해한 소치이다. 이는 예의 정론을 세우면서도 다른 사정으로 인하여 개정을 단행하지 않은 경우이다.

다음은 우제 후 상식과 조석곡에 대한 퇴계의 의견이다. 의례에는 우제 뒤에 조석상식을 폐한다는 구절이 있는데, 주자가례에는 이 구절이 나타나 있지 않고, 당시 시속에는 삼년 내 조석상식을 계속하고 있었다는 언급이 보이는데, 이에 대하여 퇴계는 당초 조석 상식을 폐하지 않는다는 주장을 펴다가 나중에 주자의 언급 중에 삼년상식을 폐하지 않는다는 주장을 찾아내어 그 설을 굳혔다.

문; 虞祭後朝夕上食 家禮 別無可行可罷之文 何如. 답: 嘗見朱子答陸子壽兄弟書 反覆言其不可罷. 子靜不以爲然. 惟子壽悟前說之非 有肉袒負荊之語. 蓋三年內若撤几筵 則孝子哭泣之禮 無所於行. 故祔後 主返于寢 主旣在寢 朝夕上食 自不當撤. 此家禮所以無罷上食之文也.[退溪先生文集卷28 答金而精  問目]

[문] 大祥後祔廟而罷上食 此何如. [답] 凡喪禮 自始至終 以漸而殺. 葬前 朝夕奠與上食皆行. 葬後 罷朝夕奠而只上食 非怠於奠也. 事生與事神 不得無漸殺之節也. 然則大祥後罷上食 只行朔望奠 其亦漸殺之序所當然也.[同上]

[문] 或返魂于家 使婢僕朝夕上食 不謹殊多 恐不如不行也. [답] 此甚未安 但亡者或患其若是 而有廢上食之遺言 則只朔望可矣. 無是而卻廢几筵之奉 恐亦未可輕議也.[同上]

虞祭之前 朝夕朔望 奠而不獻. 虞卒哭之後 漸用吉禮則必用三獻 固也. 但朝夕上食 亦必用三獻則近於繁. 只用一酌則非祭之吉 未知如何而可耶. 世或有上食不斟酒者 此則務爲苟簡 決不可從也. 草堂以謂古人旣葬之後 恐無朝夕上食之禮. 事有明證. 朱先生丁外憂 居寒泉精舍 只以朔望來拜几筵 若朝夕上食 則先生豈可遠去几筵 而獨寓寒泉乎云云. 愚意以爲旣罷朝夕之奠 又廢上食之禮 則几筵之設 爲何事耶. 無乃先生守墓於寒泉 而主婦進饌於几筵耶. [退溪先生文集 卷32 答禹景善問目]

虞後吉禮三獻 謂如卒哭祔練祥禫等祭 用此禮耳. 上食非祭之比 安有三獻. 但或人欲不奠一酌 此則又非也. 至於葬後上食與否 許祭酒所疑似然 而實有未然者. 昔陸子壽兄弟亦有此說 又謂几筵不終喪而徹 朱子力辯其不然. 其答子壽書 可考也. 夫几筵 旣云當仍設而終三年 則上食決不可廢. 當如公說是矣. 朱子於寒泉往來之禮顧如彼 滉亦每疑於此 而不得其說. 今亦不敢妄爲之說. 恐只當從俗終三年上食 每上一酌爲是耳.[退溪先生文集卷32 答禹景善問目]

문: 或因小祥止朝夕哭之文 幷與上食時哭臨而廢之 愚意恐未可也. 禮當漸殺 練後朝夕之哭 止之無疑. 但上食 非如朝夕之比. 几筵有奉 而不爲哀臨 或乖人子之情 如何. 金而精亦云當幷止之 未知其果合情禮也 伏望下誨。답: 細觀禮意 卒哭漸用吉禮 朝夕之間 哀至不哭 猶存朝夕哭 練而止朝夕哭 惟朔望會哭. 哀漸殺 服漸殺 哭亦漸殺也. 若猶朝夕上食哭 不應曰惟朔望哭而已 今欲以己意行之 亦恐未安. 古之篤孝一節人 或有如此 若知禮君子 自當依禮 盡誠而行之 恐未宜特出踰禮之行 以徇情而揜俗也. 夫苟徇情以行 則情何窮之有. [退溪先生文集 卷32 答禹景善 別紙]

[문] 終三年上食否. [답]: 返魂於正寢 設几筵於其前 至卒哭後 行祔祭  几筵不撤. 朱子答友人書 論葬後几筵不可撤. 但據儀禮 則當不復饋食於下室云云. 所謂几筵不可撤者 尙有朔望祭故也. 若不復饋食於下室 則祔祭後 似不復上食矣. 但今人 皆終三年上食 禮宜從厚 從俗而行之 可也. [退溪先生文集 卷38 答趙起伯問目 ]

삼년상식의 논의에서 퇴계의 설이 출입이 있지만, 그 근저에는 주자가례에 명문이 없더라도 시속의 예가 합당하면 후한 쪽을 따른다[禮宜從厚]는 원칙이 적용되고 있다.

다음은 사대봉사에 대한 퇴계의 설이다.

士大夫祭三代 乃時王之制 固當遵守 而其祭四代 亦大賢義起之禮 非有所不可行者. 今世孝敬好禮之家 往往謹而行之. 國家之所不禁也 豈不美哉. 但其疏數不同之說 古者廟各爲一 故可如此 今同奉一堂之內 而獨疏擧於高一位 事多礙理 如何如何. 祭之儀節饌品 從禮文爲當 而古今異宜 亦有不得一一從禮文處 循祖先所行 恐無不可也. [退溪先生文集 卷13 答宋寡尤言愼○庚午]

所論祧遷之禮有難行者。曲折甚悉。兼及德門先世祧遷有疑礙之故。皆推說到極處。不勝歎尙。然所謂將有五代六代之祭者。非獨德門爲然。滉衰門亦正有此事而更甚焉。嘗因是思之。其大要皆由於妻尙在。母尙在。祖母尙在之說。而生出此許多違礙也。旣蒙不鄙。敢先以躬所遭者言之。滉曾祖神主在小宗家。向來族姪主祀。已爲祭四代也。數三年前。族姪死。而族姪之子當主祀。則爲五代矣。俄而。此子又死。而族姪之孫。今當主祀。則又爲六代矣。若以今制處之。 當族姪主祀時。曾祖當遷于最長之房。第以門長曾有僉議。謂曾祖於吾門。最有庇廕。不當循例祧遷云。此雖出於一時之議。有難遵行者。然若用家禮。則祭及高祖不爲過。故因仍未遷之間。族姪父子相繼死亡。猶以族姪妻尙在。疑可以未遷。今則姪妻又死。曾祖遷奉。在所不疑。而主祀者尙守門議。不欲遷出。而其下亦有當祧二位。方講求古禮。欲各遷奉。而時未行之矣。冬春間。有一二儒生來訪。偶言及祧遷等事。其所疑正與來喩同。且云。今日都中士大夫家。率用母在不祧遷之說。凡母在者。父喪畢。藏其主於別處。以待他日與妣同入廟。始行祧遷之禮。祖母曾祖母皆然云。可知人情於此皆有所不安者。意亦甚厚。然詳考禮文。竊恐未爲得禮之正也。謹按。文公家禮祔章註。高氏但言父在而祔妣。則不可遽遷祖妣云云。不言母在而祔考。則不可遽遷祖考。楊復亦但言父在祔妣。則父爲主云云。喪畢未遷。尙祔於祖妣。待父喪畢。遞遷祖考妣。始考妣同遷而已。亦不言母在祔考。則母爲主云云。喪畢未遷。尙祔於祖考。待母喪畢。 遞遷祖考妣。始考妣同遷也。又大祥章改題遞遷新主入廟等事。皆爲父喪而言。而其禮之首末。一直如此行將去。未嘗言若母在則不可遽行改題遞遷等事。且當置考主於別處。俟他日母喪畢後。方可行此禮也。此章註。朱子與學者書。及楊氏說。雖皆有新主且祔祖廟云云。然至纔行合祭訖。卽便入廟。非待他日母喪畢而同入也。聖人非不知母在而遞代爲未安。其所以如此者。何也。父旣死則子當主祭。子旣主祭。子之妻爲主婦。行奠獻。母則傳重而不奠獻。故曰。 舅沒則姑老。不與於祭。與則在主婦之前。內則註。老謂傳家事於長婦也。此與冢婦不主祭之說。當通爲一義矣。蓋夫者。婦之天。夫存則婦雖亡。而不易代。夫亡則婦雖存。而以易代論。斯固天地之常經。尊卑之大義。聖人之制禮。以義裁之。而孝子之情。不得不爲所奪焉故也。昔胡伯量問於朱子曰。先兄旣娶而死。念欲爲之立後。旣立則當使之主祭。則某之高祖。亦當祧去否。曰。旣更立主祭者。卽祠版亦當改題無疑。高祖祧去。雖覺人情不安。然別未有以處也。家間將來小孫奉祀。其勢亦當如此。今詳此言。亦不論母之在否。而直如此斷置。豈非所謂無可如何而然者耶。由是觀之。其以妻在母在祖母在。而不行祧遷。其可乎。其不可乎。可則已。如以爲不可。則來喩所謂曾孫之妻尙在。埋其曾祖之主。奉祀者之祖母尙在。埋其祖之主。雖皆未安。恐不得不限於禮而奪於義。況可以二母在故。遷奉其主而可行乎。在德門其他所處。殆亦決於所稟可不可之間。不敢重複妄陳。其中有云曾祖於主祀者。爲高祖。在今當遷。而勢難行焉。則 恐此事不須以母尙在爲說。只據家禮祭四代之義而祭之。雖若少違於今。而正是得合於古。來喩以謂權宜可行者。眞確論也。至其上又一代。則在古制當祧。雖用母在之說。猶未宜留奉。況不用乎。恐於遷奉。雖有難勢。舍此更杜撰不得。朱先生所謂別未有以處者。正謂是也。如何如何。然德門六代。預料而言之耳。如敝門。已見其事。而遷奉之擧。尼於門議。雖考得禮意如右。而事勢緯繣。尙未能斷然行得。承問之及。深用愧惕。然又不可不盡於左右以求是正。敢歷陳 瞽見。切望精加參訂。復以辱曉之。幸甚。 [退溪先生文集 卷17 答奇明彦 乙丑 別紙]

末段三代四代之定。與主祭說一紙。皆爲一件事。故合而論之。夫爲周人而從周制。聖人所不免。況今身非五宗之主。而令於十餘派小宗。欲通行古制。豈不難乎。此固一說也。然今有人焉。主祭而篤孝好禮。自出意欲祭四代。則是亦一道。豈至於違條礙格而不可行乎。故滉常以爲若此等事。於己度義量力而行之則可矣。諭人而人自樂從。亦無不可。若欲率人以强之必行。則乃王公之事。非匹士所敢爲也。今也令伯氏書。咨以當作幾龕。是有欲遵古制之美意。因此而勸以成之。正得好幾會也。吾非居位。故於人或可從周。士貴稽古。故於己不害返古。恐兩行而不相悖。安有議禮拂時之嫌也。然敝門未有此幾會。而僭言之及此。亦殊犯古者言不出之戒。汗蹙無地。 [退溪先生文集 卷17 答奇明彦 乙丑 別紙]

이 문맥을 자세히 검토하면 퇴계는 본디 국가의 제도에 따라 삼대봉사를 원칙으로 하고 있었으나, 집안의 여러가지 형편상 부득이하게 조천하지 못하고 있었는데, 또한 주자가례의 사대봉사설이 있기 때문에 굳이 행하려고 한다면 사대봉사도 무방하다는 견해를 피력하고 있다. 또한 제사의 찬품과 같은 미세한 조목에 있어서는 선대부터 하던 대로 따라도 무방하며, 자신이 행할 수 있으면 행하고 다른사람에게 강제하지 않는다면 둘 다 병행해도 된다는 견해를 피력하였다. 여기서 퇴계가 예를 논의함에 있어서 한 가지 견해를 고수하지 아니하고 상당히 유연하게 변통을 구사하게 하려고 하였음을 알 수 있다.

退溪의 예학과 예설 논의에 대한 입장은 다음의 答金而精書에 잘 나타나 있다. 퇴계 나이 65세 되던 을축년(1565) 12월 초에 서울 사는 潛齋 金就礪(1527-?, 字 而精)이 집상하면서 전년에 도산으로 퇴계를 방문하여 보내겠다고 한 禮疑 1책과 禮講 1책을 보내왔다. 잠재는 화담 문인인 履素齋 李仲虎에게 배우던 이로서, 경신년(1560) 이래 부단히 학문상의 문답을 제기하여 퇴계가 작성한 心統性情圖와 大學圖에 의문을 제기하여 고치게 한 매우 열성적 학도의 한 사람이었다. 퇴계는 그의 요청을 정중하게 거절하며 다음과 같이 말했다.

전년 공이 이곳에 왔을 때 가례의 의문되는 곳과 지금 행하기에 합당한 것을 묻기에 이는 천박한 소견으로 언급할 바 아니어서 곧장 답장을 드려 실로 미안하였습니다. 이제 다시 의문 한 책을 부쳤는데, 또 전일에 묻던 데 견줄 것이 아니라, 장차 家禮의 喪祭 두 부분은 본디 朱子의 의식이 아니라고, 諸儒의 설을 참작하고 時俗의 제도에 준하여 시속의 잘못을 밝히고 자신의 뜻을 붙여, 상고하여 수정하고 변론하여 從違可否의 적합함을 얻고, 폐단을 교정하고 변고에 대처하는 도리까지 상세하지 않은 것이 아니로되, 나로 하여금 일일이 상량 참작하고 裁定하여 한 부의 禮書을 만들어, 이것으로 한 세상을 인도하고 후세에 전하고자 하십니다. 오호라 이 얼마다 중대한 일인데 우리 두 사람이 감히 하겠습니까? 저는 공께서 효성이 독실하여 愼終追遠의 일이 마음을 다하여 饋奠의 여럭으로 禮書를 읽은 공부가 깊어서 감발된 바 있어서 이런 계획을 내었고 그 계획이 좋지 않은 것이 않은 줄은 굳이 알지만, 우리 두 사람의 분수로는 참으로 莊子가 이른바 너무 빠른 계획입니다. 공으로 말하자면 학문이 이루어지지 않고 이름도 드러나지 않았으며, 나로서 말하자면 덕은 낮고 식견이 몽매한데다, 옛날에 이른바 예는 천지와 그 질서를 같이한다고 하였는데, 이미 그 본원을 엿보지도 못하고 이른바 禮儀 三百과 威儀 三千은 또 그 節文도 모르면서 이제 서로 지위를 벗어나 분수를 범하면서, 제멋대로 함부로 지어서 大賢이 만든 책을 늘이고 줄이면서 거기에 능히 制作의 뜻을 얻어 어긋남이 없을 수가 있겠으며, 末世의 낡은 법도를 駁正하면서 거기에 능히 專僭의 비방을 받지 않고 죄를 모면할 수 있겠습니까? 옛날에 司士 墳이 床에서 襲을 하기를 청하자 子游가 말하기를 “그러지요”고 하였는데, 현자가 듣고서 말하기를 “쓸데없구나 叔氏여. 제멋대로 예를 사람에게 허락하다니.”라고 하였습니다. 무릇 시상에서 습을 하는 것이 예인지라 자유가 허락하였으니 자유가 잘못한 것이 아님에도 군자는 오히려 예를 일컫지 않고 곧바로 허락했다고 하여 쓸데없다고 나무랐습니다. 하물며 지금 고례를 끌어와서 지금의 잘못을 바로잡고 고쳐서 去取하는 일을 쉽사리 할 수 있겠습니까?

前年公來此日 問家禮所疑及今所宜行 此非淺陋所及 而輒答云云 實有未安. 今復蒙寄疑問一冊 則又非前問之比 將家禮喪祭兩門 本朱子之儀 參諸儒之說 準時制 明俗失。附以己意。考訂辯論。欲得從違可否之宜 以至矯弊處變之道 靡不致詳 欲令滉一一商酌裁定 以成一部禮書 意若以是率一世而傳後來. 嗚呼 此何等重事 而吾二人敢爲之哉. 滉固知公之孝謹誠篤。盡心於愼終追遠之事。乃以饋奠餘力。讀禮功深。有所感發而出此計也。其爲計非不善也。而在吾二人分上。眞莊子所謂太早計者耳。何者。自公而言。則學未成而名未顯。自滉而言。則德愈下而識愈懵。古所謂大禮與天地同其序。旣未窺其本原。所謂禮儀三百。威儀三千。又未知其節文。而乃相與出位犯分。率意妄作。增損乎大賢之成書。其能得制作之意而無乖繆乎。駁正乎末世之敝典。其能無專僭之謗而免罪戾乎。昔司士賁請襲於床。子游曰。諾。縣子聞之曰。汰哉叔氏。專以禮許人。夫襲於床。禮也。而子游許之。子游未爲過也。君子猶以不稱禮而直諾。爲汰而譏之。矧今援古訂今。有所去取改更。可易而爲之哉。

시속의 잘못을 바로잡아 옛날의 법도로 돌이키는 일은 참으로 군자의 일이지만 또한 마음대로 가벼이 할 수 있는 것은 아니니, 화를 피하는 도리에 있어서 당연한 일일 뿐만이 아닙니다. 공자는 말하기를 “어리석으면서 제멋대로 하기를 좋아하고, 천하면서 함부로 하기를 좋아하며 지금 세상에 나서 옛 도를 돌이키면 이러한 자는 재앙이 그 몸에 닥치는 자이다”라고 하였으며, “天子가 아니면 예를 논의하지 않고, 제도를 만들지 않고, 문장을 만들어내지 않는다”고 하였습니다. 무릇 성현이 아래에 있으면서 예를 논하고 제도를 만들고 문장을 살피는 일이 또한 많습니다마는 성인의 말씀이 이러한 것은 왜입니까? 비록 의례 제도 고문하더라도 그 사이에 일일이 곧장 도리에만 맞출 수 없는 것이 있기 때문에 그렇게 말한 것입니다. 또한 “나는 周나라를 따르겠다”는 말씀이 있고, 邵康節이 말하기를 “나는 지금 사람이니 마땅히 지금의 복장을 입어야 한다”고 하였는데 정자가 그 말에 이치가 있음에 깊이 탄복하였습니다. 성현도 오히려 그러한데 어리석고 천한 사람이야 어찌해야 하겠습니까? 大程子는 말하기를 “의리에 해가 되지 않는 일은 시속을 따름이 옳고, 의리에 해가 되면 따라서는 안된다”고 하였습니다. 이는 또한 둘 다 마땅하고 간절하고 지극한 논의입니다. 이제 공 등은 일마다 반드시 그 반고의 도리를 요구하여 지금 시속에서 하는 것이 비록 의리에 해가 되지 않는 것도 반드시 사람들과 달리하여 옛 법도를 본받으려고 棐彦이 忌日에 行素함에 당일에만 행하고자 한다든지, 石灰에 楡水를 사용하지 않는것과 같이 하려고 합니다. 공에게서 이런 병은 전후로 또한 많이 있으니 곰곰이 생각하면 스스로 알 것이나 지금 일일이 말하지 못합니다. 이렇게 하는 것은 시속을 거스르고 사람들과 어긋지는 일인지라 뭇 사람들의 원망과 비방이 일어나고 화기가 잠복하는 것이 어찌 괴이하겠습니까?

正俗失反古道。固君子之事。然亦有未可率意輕作者。非但避禍。道理有所當然者。子曰。愚而好自用。賤而好自專。生乎今之世。反古之道。如此者。烖及其身者也。非天子。不議禮。不制度。不考文。夫聖賢在下而議禮制度考文亦多矣。而聖人之言若此。何也。雖議制且考。其間有不可一一專輒底道理。故云云。又有吾從周之語。邵康節曰。我爲今人。當服今人之服。程子深歎其言之有理。聖賢尙如彼。愚且賤者當如何耶。且吾聞之。大程子曰。事之無害於義者。從俗可也。害於義則不可從也。此則又爲兩當切至之論也。今公等事事必欲求其反古之道。故凡今俗所爲。雖無害於義者。必欲異衆而效古。如棐彦忌日行素。欲只行當日。石灰不用楡水之類是也。在公此病。前後亦多有之。細思當自知之。今 不一一。如是所爲。無非忤俗軋人之事。朋怨衆謗。禍機潛伏。何足怪乎。

문맥으로 보면 잠재는 주자가례를 근간으로 하여 상제례를 새로 편성하여 후대의 喪禮備要와 같은 하나의 모범을 세우려교 한 것이 아닌가 생각된다. 그러나 퇴계는 예서를 함부로 짓지 않는 이유를 간절하고 간곡하게 진술하여 이를 반대하고 책을 되돌려보냈다. 퇴계의 생각은 주자가례가 완벽하지 않지만 대현이 이미 만든 책을 가감한다는 것이 외람스럽고, 또 주자가례의 법이 이미 조선의 현실과는 같지 않은데 이것을 하나의 법도로 세워서 시속을 거스르는 일을 차마 할 수 없다는 견해이다. 과연 조선후기에 가서 상례비요 이후 朱子家禮가 움직일 수 없는 하나의 成憲으로 간주되고, 거기에 다른 절차를 더욱 세밀하고 자세하게 정리하여 제도화 함로써, 겉으로는 완벽한 하나의 成書를 이루어 그대로 통용될 듯하였지만, 그 속에 많은 파탄이 생겨나 학파마다 논의를 달리하고 학맥마다 이설을 세워 마침내 갖가지 예송의 시비에 휘말리게 되었다. 여기서 퇴계가 설파하고 있듯이 예의 성헌을 주장하기는 지난한 일이라는 예에 대한 겸양의 마음과, 예제를 시행함에 있어서 여러가지 변통의 가능성을 열어 둠으로써 양행불패의 포용력 있는 예법 적용의 원칙이 잘 계승되지 못한 것이 아쉽다고 생각하는 것은 잘못일까?

4. 결어

위에서 살펴본 바와 같이 조선조 주자가례에 대한 논의는 퇴계에 와서 비로소 갑자기 전개되었고, 그 내용과 논의 방식은 후대 예설 논의의 한 모범을 이루었다. 그러나 퇴게는 주자가례를 가례 논의의 한 전범으로 사용하였을 뿐 이를 만세 표준의 규범으로 절대시하려고 하지 않았다. 오히려 퇴계는 예의 본질에 비추어 예제의 합당성과 융통성을 중시하여, 기존의 국제와 관습을 고대의 예제를 빌어 정당하게 논증하여 존속하기도 하고, 이미 확정된 규범을 중시하여 쉽사리 변개하는 것을 경계하기도 하여, 특정한 예제의 절대화를 경계하였다. 이런 점은 자칫하면 경직되기 쉬운 예제의 논의에 신중성을 기한 결과로서 활발한 예제 논의를 불러 일으킨 장본이 되었다.

벽사선생은 일찍이 한 글에서 퇴계의 사고에서 귀천의 신분을 넘어 인간 연륜을 중시하는 것이 있음을 지적하여 이르기를 “퇴계의 참뜻은 그의 온화겸공한 천품과 권위주의를 싫어하는 학문성향 속에서 찾아져야 할” 것이라고 한 적이 있다. 대만의 학자 周河도 퇴계의 예학에 대하여 논하면서 그 論禮에 있어서 謹愼, 熟辨, 闕疑의 태도로 일관하였다고 하였는데 참으로 온당한 평이라고 생각한다. 퇴계는 스스로 禮書를 짓지 아니하고 국제를 따르고 가례를 준용하되 시속의 관행과 인정에 적합하게 조정하였는데, 매사에 古禮와 古事를 考據하고 知禮者에게 묻고 父兄의 관행을 어렵게 여겨 변경에 신중하였다. 예가 나 혼자만의 독단이나 강제에 의하여 억지로 이루어지는 것이 아니라, 나 자신이 편하게 행할 수 있을 뿐 아니라 그 예를 공유하는 이들이 함께 마음으로 공감하여 행하여야 성립되는 것이라는 점을 깊이 체득한 결과가 아니었을까? 이는 오늘날 다시 무너져 가는 예의 규범을 논하는 사람들이 귀감으로 삼아야 하리라고 생각한다.

이우성, ｢退溪의 禮安 鄕約과 鄕坐 문제｣, 퇴계학보 제6호, 1990.